someto al hombre Cristo a quien confieso como hombre normativo,

como norma de lo humano? ¿Qué cambio del ser tiene lugar ahí, qué

actitud tomo respecto al ser humano? ¿Qué profundidad tiene ese

acontecimiento? ¿Qué valor adquiere ahí lo real?

El símbolo como expresión de la estructura de la fe.

Antes de poner fin a estas reflexiones, voy a hacer dos observaciones

motivadas por el texto y la historia del símbolo

a).- Fe y palabra.

El credo es el residuo de una forma que originalmente consistía en el

diálogo .¿crees?. . .creo.. Por su parte este diálogo alude al .

creemos. en el que el yo del .creo. no queda absorbido, sino

centrado. En la prehistoria de la confesión de fe y en su forma

original está presente la forma antropológica de la fe.

La fe no es una cavilación en la que el yo, libre de toda ligadura, se

imagina reflexionar sobre la fe; es más bien el resultado de un

diálogo, expresión de la audición, de la recepción y de la respuesta

que, mediante el intercambio del yo y el tú, lleva al hombre al .

nosotros. de quienes creen lo mismo.

San Pablo nos dice que .la fe viene de la audición. (Rom 10,17). Esto

podría parecer la idea propia de un determinado tiempo, por

consiguiente, mutable; a alguien le podría parecer el resultado de

una determinada situación sociológica de modo que, en vez de eso,

algún día se podría afirmar que .la fe viene de la lectura. o .de la

reflexión.. En realidad, aquí hay algo más que un mero reflejo de una

determinada situación histórica pasada. La frase .la fe viene de la

audición. expresa la estructura permanente de lo que aquí se realiza.

En ella se revela la diferencia fundamental existente entre la fe y la

pura filosofía, lo cual no obsta para que la fe, en su ser más íntimo,

movilice la búsqueda filosófica de la verdad.

En síntesis, puede afirmarse que la fe procede de la .audición., no de

la .reflexión. como la filosofía. Su esencia no estriba en ser

proyección de lo concebible, a lo que se ha llegado después de un

proceso intelectivo. La fe nace, por el contrario, de la audición; es

recepción de lo no pensado, de tal modo que el pensar en la fe es

siempre reflexión sobre lo que antes se ha oído y recibido.

Con otras palabras diremos que en la fe predomina la palabra sobre la

idea, y esto la desvincula estructuralmente del sistema filosófico. En

la filosofía el pensamiento precede a la idea; las palabras, producto

de la reflexión, vienen después de ésta. Las palabras son siempre

secundarias y la idea podría expresarse también con otras, no estas

palabras; la fe, en cambio, entra en el hombre desde el exterior; es

esencial que venga de fuera. Lo repito: La fe no es lo que yo mismo

me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo

que me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la

fe la doble estructura del .¿crees?. .creo., la del ser llamado desde

afuera y responder a esa llamada. No es, pues, anormal, excepción

hecha de poquísimos casos, decir que no ha sido la búsqueda privada

de la verdad la que ha llevado a la fe, sino la aceptación de lo que se

oyó. La fe no puede ni debe ser puro producto de la reflexión. Hay

quienes creen que la fe puede nacer porque nos la imaginamos,

porque podemos encontrarla siguiendo el camino de la búsqueda

privada de la verdad; esta concepción es expresión de un

determinado ideal, de una actitud del pensamiento que ignora que lo

característico de la fe es ser aceptación de lo que no pudo

imaginarse. Pero ha de ser aceptación responsable en la que no

considero lo recibido como propiedad mía; no puede aceptarse lo

recibido en toda su grandeza, pero sí puedo apropiármelo más y más

porque yo mismo me he entregado a ello como a lo más grande.

La fe no es fruto de mis pensamientos, me viene de afuera; la

palabra no es algo de lo que dispongo y cambio a mi gusto, sino que

se anticipa a mí mismo, a mi idea. La nota característica del

acontecimiento de la fe es el positivismo de lo que viene a mí, de lo

que no nace en mí ni me abre, de lo que yo no puedo dar; por eso se

da aquí una supremacía de la palabra anunciada sobre la idea, de

manera que no es la idea quien crea las palabras, sino que la palabra

predicada indica el camino del pensamiento. Al primado de la

palabra y al positivismo de la fe antes mencionados va unido el

carácter social de la misma; esto supone una segunda diferencia con

relación a la estructura individualística del pensar filosófico que en

cuanto tal busca la verdad. Si bien es verdad que nadie vive sólo de

sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe

mucho a otros, la idea, lo pensado, es al menos lo que al parecer me

pertenece, porque ha nacido en mí. El espacio donde se forma la idea

es el espacio interno del espíritu, por eso se limita a sí misma, tiene

una estructura individualística. Después se puede comunicar, cuando

ya ha sido traducida en palabras que sólo la expresan

aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra

predicada. La idea es íntima, puramente espiritual; la palabra en

cambio es lo que une. Es la forma en la que surge en el terreno

espiritual la comunicación; es la forma en la que el espíritu es

también humano, es decir, temporal y social.

Esta supremacía de la palabra significa que la fe está ordenada a la

comunidad del espíritu de modo completamente diverso al pensar

filosófico. En la filosofía lo primario es la búsqueda privada de la

verdad; después, como algo secundario, busca y encuentra

compañeros de viaje. La fe, por el contrario, es ante todo una

llamada a la comunidad en la unidad del espíritu mediante la unidad

de la palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad del

espíritu mediante la unidad de la palabra. Después, sólo después,

abre el camino que lleva a la aventura de la verdad.

La estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre, pero

muestra también una imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios

cuando trata con los demás hombres, sus hermanos. La fe se ordena

por esencia al tú y al nosotros; sólo a base de esta doble condición

une al hombre con Dios. Demos la vuelta a la frase: la estructura

íntima de la fe no separa la relación con Dios de la cohumanidad. La

relación con Dios, con el tú y con el nosotros, se entrelazan, no se

yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios

quiere venir a los hombres sólo mediante los hombres; busca a los

hombres en su co-humanidad.

Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio íntimo de la fe,

las circunstancias que pueden parecer extrañas y hacer problemática

la actitud religiosa del individuo. La fenomenología de la religión nos

enseña, y nosotros podemos comprobar lo mismo, que en todos los

campos del espíritu humano hay jerarquía de aptitudes. En la religión

pasa lo mismo que en la música: hay talentos creadores, talentos

receptores y otros, en fin, que de músicos no tienen nada. También

en lo religioso hay .dotados. y .no-dotados.; también aquí son muy

pocos los que pueden tener experiencia religiosa inmediata y, por

tanto, algo así como la potestad religiosa creadora por razón del vital

descubrimiento del mundo religioso. El .intermediario. o el .

fundador., el testigo o el profeta, los llame la historia de la religión

como quiera, capaces de un contacto directo con lo divino, son

siempre una excepción. A muy pocos se manifiesta lo divino con

evidencia; otros muchos son sólo receptores; no tienen experiencia

inmediata de lo santo y sin embargo no están tan entumecidos como

para no poder experimentar el encuentro mediante los hombres a

quienes se les concede esa experiencia.

Surge aquí una objeción: ¿No sería mejor que cada hombre tuviese

acceso inmediato a Dios, si la .religión. es una realidad que atañe a

todos y si cada uno necesita igualmente de Dios? ¿No deberían tener

todos .igualdad de oportunidades.? ¿No deberían tener todos la

misma seguridad? Nuestro principio pone ya quizá de manifiesto que

esta cuestión conduce al vacío: el diálogo de Dios con los hombres se

lleva a cabo en el diálogo de los hombres entre sí. La diferencia en

las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en .profetas. y en

oyentes, les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. El programa

que Agustín propuso en su juventud . .Dios y el alma, nada más.. es

irrealizable, más aún, no es cristiano. En último término, no hay

religión en el camino solitario del místico, sino en la comunidad de la

predicación y de la audición. El diálogo de los hombres con Dios exige

y condiciona el diálogo de los hombres entre sí. Quizá el misterio de

Dios sea ya desde el principio, aunque no siempre llegue a feliz

término, la más apremiante exigencia de los hombres al diálogo; un

diálogo que, por muy cortado y gastado que parezca, hace siempre

retumbar el .logos., la auténtica palabra de donde proceden las

demás palabras que, a su vez, quieren expresarla en continuo

ímpetu.

El diálogo no tiene todavía lugar cuando se habla sobre algo. Se da

auténtico diálogo entre los hombres cuando intentan expresarse a sí

mismos, cuando el diálogo se convierte en comunicación; y eso tiene

lugar cuando el hombre se expresa a sí mismo, ya que entonces de

alguna forma se habla de Dios, que es el auténtico tema de discusión

de los hombres ya desde el principio de su historia. Y cuando el

hombre se expresa a sí mismo, en la palabra humana entra también,

juntamente con el logos humano, el logos de todo ser. Por eso

enmudece el testimonio de Dios cuando el lenguaje se convierte en

técnica de comunicación sobre .algo.. Dios no aparece en el cálculo

logístico6. Quizá la dificultad que hoy día experimentamos al hablar

de Dios se funde en que nuestro lenguaje tiende cada día más a ser

puro cálculo, en que nuestro lenguaje sea pura significación de

comunicación técnica, en que cada día disminuya el encuentro con el

logos de todo ser en quien, consciente o sólo en el corazón, entramos

en contacto con el fundamento de todo.

b).- La fe como símbolo.

El diseño antes esbozado de la historia de la profesión de fe nos

revela que la figura original cristiana, y también la primera forma de

lo que hoy llamamos .dogma., aparecen en la profesión bautismal.

Originalmente no se trata de una colección de frases doctrinales que

puedan sumarse unas a las otras, hasta constituir una determinada

serie de dogmas escritos en un libro; una idea tal, que hoy día nos

parece extraña, constituye un desconocimiento de la esencia de la

profesión cristiana en el Dios revelado en Cristo. El contexto vital del

contenido de la fe cristiana es, como hemos visto, afirmación y

renuncia, conversión y viraje del ser humano en una dirección nueva.

Con otras palabras podemos afirmar que la doctrina cristiana no

existe en forma de frases separables, sino en la unidad del símbolo,

como llamaba la primitiva Iglesia a la profesión bautismal. Éste es el

lugar de estudiar más de cerca el significado de la palabra. Simbolum

viene de symballein, que significa concurrir, fusionar. El trasfondo de

la imagen es un rito antiguo: dos partes unibles de una sortija, de un

bastón o de una placa eran signos por los que se reconocía a los

huéspedes, a los mensajeros, a los representantes; poseer una arte

del objeto daba derecho a una cosa o a recibir hospitalidad7.

Symbolum es la parte que necesita otra con la que unirse, creando

así reconocimiento mutuo y unidad. Es expresión y posibilidad de

unidad8.

La descripción de la profesión de fe como símbolo explica al mismo

tiempo su verdadera esencia. Tal fue el sentido que originalmente

tuvieron las formulaciones dogmáticas en la Iglesia: hacer posible la

profesión común de fe en Dios, la adoración común. Como symbolum

alude al otro, a la unidad del espíritu en una palabra; Rahner tiene

razón cuando afirma que el dogma, es decir, el símbolo, .significa

inegablemente una regulación... terminológica.9 que, considerada

sólo intelectualmente, podría ser distinta, pero que, como forma

terminológica, es introducción en la comunidad de la palabra que se

profesa. No es doctrina aislada en sí misma y para sí misma, sino es

viraje hacia Dios y también hacia los demás, en la común

glorificación de Dios; éste es el auténtico contexto de la doctrina

cristiana. Nos seduce la idea de intentar alguna vez la

Formgeschichte de la doctrina eclesial, desde el diálogo bautismal

hasta el dogma como frase aislada, pasando por el .nosotros. de los

concilios, por los anatemas y por la confessio de los reformadores. De

este modo aparecería claramente la problemática y el diverso matiz

de las auto expresiones de la fe.

Esto nos lleva a otra conclusión: el hombre posee la fe como símbolo,

como parte separada e incompleta que sólo puede encontrar su

unidad y totalidad en su unión con los demás; en el symballein, en la

unión con los demás es donde únicamente puede realizar el

symballein, la unión con Dios. La fe exige la unidad, pide co-

creyentes, está por esencia orientada a la Iglesia. La Iglesia no es una

organización secundaria e inadecuada, y consiguientemente un mal

menor, en el mejor de los casos; la Iglesia pertenece necesariamente

a la fe cuyo sentimiento es la unión en la profesión y adoración

comunes.

Esta idea apunta también en otra dirección: la Iglesia, toda la Iglesia

posee la fe como symbolon, como mitad separada que afirma la

verdad, superándose a sí misma y apuntando a la otra mitad. La fe,

como auto superación perpetua del hombre, camina hacia Dios sólo

por la imperecedera división del símbolo.

Notemos, por último, una idea que nos conduce de nuevo al

principio: Agustín cuenta en sus confesiones cómo fue decisivo para

su conversión el hecho de que Mario Victorino se convirtiese. Durante

mucho tiempo se había negado a entrar en la Iglesia porque creía que

su filosofía tenía todos los elementos esenciales del cristianismo que

él aceptaba plenamente10. Decía que sus ideas filosóficas le habían

llevado a las ideas centrales del cristianismo; por eso no creía

necesario institucionalizar sus convicciones haciéndose miembro de la

Iglesia. Él veía en la Iglesia .como muchos intelectuales de antes y de

ahora. el platonismo del pueblo que él, como perfecto platónico, no

necesitaba. Creía que lo esencial era la idea; y quien, a diferencia

del filósofo, no era capaz de comprenderla en sí misma, tenía que

entrar en contacto con ella mediante la organización eclesial. Un día

cayó en la cuenta del error de esta opinión; entonces entró en la

Iglesia y de platónico se convirtió en cristiano. El gran platónico

comprendió que la Iglesia es algo más, y muy distinto, de una

institución exterior y de una organización de ideas. Comprendió que

el cristianismo no es un sistema de ideas, sino un camino.

El nosotros de los creyentes no es un accesorio secundario para

espíritus mediocres; es, en cierto sentido, la cosa misma; la co-

humana comunidad es una realidad que se halla en un plano distinto

de las puras .ideas.. El platonismo nos da una idea de la verdad; la fe

cristiana nos ofrece la verdad como camino, y sólo por ese camino se

convierte en verdad de los hombres. La verdad como puro

conocimiento, como pura idea, es inoperante. Será la verdad de los

hombes en cuanto camino que ellos mismos reclaman, pueden y

deben recorrer. Por eso son esenciales en la fe la profesión, la

palabra, la unidad que opera, la participación en el culto divino de la

asamblea y, por fin, la comunidad llamada Iglesia. La fe cristiana no

es una idea, sino vida; no es espíritu para sí, sino encarnación,

espíritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro. No es mística de

la auto identificación del espíritu con Dios, sino obediencia y

servicio: superación del todo mediante lo que yo no puedo ni hacer ni

pensar.

___________________

Notas de este capítulo:

1.- La obra de F. Kattenbusch titulada Das apostolische Symbol, I 1893, II 1900

(reimpresión Darmstadt 1962), es la obra más importante en esta materia. En

adelante lo citaremos Kattenbusch. Cf. también la importante obra de J. de

Chellinck, Patrístique et Moyen-age. I. París 1949; un resumen lo ofrece J.N.D.

Kelly, Early Christian Creeds. London 1950; cf. también W. Trillhaas, Das

apostolische Glaubensbekenntnis Geschichte, Text, Auslegung. Witten 1953; las

patrologías de B. Altaner, Patrología. Espasa-Calpe, Madrid 1962, y J. Quasten,

Patrología. Bac, Madrid 1961, ofrecen una pequeña síntesis y amplia bibliografía;

véase también J.N.D. Kelly, Apostoliches Glaubensbekenntnis: LTK I, 760 s.

2.- Cf., por ejemplo, el texto del Sacramentarium Gelasianum (ed. Wilson) 86,

citado por Kattenbusch II, 485 y el texto de la Traditio apostólica de Hipólito (ed.

Botte). Münster 1963, 48 s.

3.- Hipólito, o. c., 46: .Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus

operibus tuis..

4.- Kattenbusch II, 503.

5.- Cf. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 1897;

nueva impresión Hildensheim 1962; G.L. Dosetti, Il simbolo di Nicea e di

Costantinopoli, Roma 1967.

6.- Cf. F. G. Jünger, Sprache und Kalkül: Die Künste im technischen Zeitalter,

editado por la Academia bávara de Bellas Artes. Darmstadt 1956, 86-104.

7.- Véase J. H. Eminghaus, Symbol III, en LTK IX, 1208 s.

8- Platón utiliza la idea del símbolo para explicar la esencia del hombre cuando en

Symposion 191 d, al final del mito de Androgyno, interpreta el mismo hombre

como .símbolo., como mitad que alude a su correlativa: .Cada uno de nosotros es

solamente un symbolon (símbolo, mitad) de un hombre, porque nos han dividido

como a los terrones y de uno nos han hecho dos. Cada uno busca siempre el

symbolon que le pertenece (es decir, la otra mitad).

9.- K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático? Escritos de teología. S. Taurus,

Madrid 1964, 55-81, especialmente 66-73; la cita es de la página 68. Muchas de las

ideas que expongo en este capítulo están tomadas del importante trabajo de

Rahner.

10.- Véase en las Confesiones VIII, 2, 3-5 el relato de la conversión de Mario

Victorino y la impresión que le causó a san Agustín; Cf. A. Solignac, Le circle

milanais, en Les Confessions (Oeuvres de Saint Agustin 14). DDB, París 1962, 529-

536.

I. DIOS

CREO EN DIOS PADRE,

TODOPODEROSO,

CREADOR DEL CIELO Y DE LA

TIERRA

El símbolo comienza con la profesión de fe en Dios. Se le atribuyen

tres predicados: Padre, todopoderoso (así traducimos la palabra

griega pantokrator, a raíz del texto latino), creador1. A continuación

vamos a estudiar algunas cuestiones: ¿Qué significa expresar su fe en

Dios? Esta cuestión encierra otra: ese Dios en el que se cree, se llama

.Padre., .Todopoderoso., .Creador.. ¿Qué significa todo eso?

3.- El tema de Dios.

Cuestiones preliminares.

Amplitud del problema.

Qué es propiamente .Dios.? En otros tiempos nadie se hacía esta

pregunta; la cuestión era clara, pero para nosotros se ha convertido

en un gran problema. ¿Qué significa la palabra .Dios.? ¿Qué realidad

expresa? ¿Cómo se acerca el hombre a esa realidad? Quien quiera

afrontar el problema con la profundidad que hoy día nos es

característica, tendría que hacer primero un análisis religioso-

filosófico de las fuentes de la experiencia religiosa. Después tendría

que estudiar por qué el problema de Dios se extiende a lo largo de

toda la historia de la humanidad; por qué despierta su más vivo

interés, incluso hoy, cuando paradójicamente se habla en todas

partes de la muerte de Dios y, sin embargo, el problema de Dios es

una de las cuestiones más vitales.

¿De dónde ha recibido la humanidad la idea de .Dios.? ¿Dónde se

enraíza esta idea? ¿Cómo puede explicarse que un tema, al parecer

superfluo y, humanamente hablando, inútil, sea al mismo tiempo el

problema más acuciante de la historia? ¿Por qué parece en formas tan

diversas? En realidad, a pesar de la desconcertante y aparente

multiplicidad de las mismas, puede afirmarse que se reducen a sólo

tres, con distintas variaciones del tema: monoteísmo, politeísmo y

ateísmo; éstos son los tres grandes caminos que ha recorrido la

humanidad en lo que se refiere al tema de Dios. Por otra parte, todos

nos hemos dado cuenta de que el tema de Dios, en realidad es

también un modo de afirmar la preocupación del hombre por él. El

ateísmo puede expresar, y a veces expresa, la n pasión del hombre

por el problema.

Si queremos afrontar las cuestiones preliminares y fundamentales,

tenemos que estudiar las dos raíces de la experiencia religiosa a las

que hay que atribuir la multiplicidad de las formas de experiencia. El

conocido estudioso alemán de la fenomenología de la religión, G. van

der Leeuw, lo dijo una vez en frase paradójica: .El dios-hijo ha

existido en la historia de las religiones antes que el dios-padre.1. Más

justo sería afirmar que el Dios salvador y redentor es anterior al Dios

creador. Pero cuidado con entender la frase como si se tratase de

una sucesión histórica; no tenemos pruebas de ello. Veamos la

historia de las religiones; en ella el tema de Dios aparece siempre en

dos formas; por eso la palabra .antes. sólo quiere decir que para la

religiosidad concreta, para el interés vital existencial, el salvador,

comparado con el creador, ocupa un primer plano.

Detrás de esta noble figura, en la que la humanidad ha considerado a

su Dios, están los dos puntos de partida de la experiencia religiosa de

los que hablábamos antes. El primero es la experiencia de la propia

existencia que se supera a sí misma y que de algún modo, aunque

quizá verdaderamente, apunta al totalmente otro. Éste es un

acontecimiento múltiple, como la misma existencia humana.

Bonhoeffer dijo que ya es hora de suprimir a un Dios que nosotros

mismos hemos convertido en sucedáneo nuestro para cuando se

acaban nuestras fuerzas, a un Dios al que podemos invocar cuando ya

no podemos más.

No deberíamos encontrar a Dios en nuestra necesidad y negación,

sino en medio de la abundancia de lo humano y de lo vital; esto

quiere decir que Dios no es un invento nuestro para escapar de la

necesidad, ni algo que sería superfluo en la medida en que se alargan

los límites de nuestra capacidad2. En la historia de la preocupación

humana por Dios se dan los dos caminos y a mí me parece que ambos

son legítimos; tanto los aprietos a los que se ve sometido el hombre

como la holgura apuntan a Dios.

Cuando el hombre vive en la plenitud, en la riqueza, en la belleza y

grandeza es siempre consciente de que su existencia es una

existencia donada; de que en su belleza y grandeza él no es lo que él

mismo se da, sino el regalo que recibe antes de cualquier obra suya,

y que por eso le exige que dé sentido a esa riqueza para que así

tenga sentido.

Por otra parte, también la necesidad se ha convertido para el hombre

en prueba que apunta al totalmente otro. El ser humano plantea un

problema, y lo es; vive en dependencia innata, tiene límites con los

que choca y que le hacen anhelar lo ilimitado (un sentido semejante

tenían las palabras de Nietzsche cuando afirmaba que todo placer,

gustado como momento, anhela la eternidad); pues bien, esta

simultaneidad de dependencia y anhelo hacia lo ilimitado y abierto le

hacen ver que no se basta a sí mismo, y que crece cuando se supera a

sí mismo y se pone en movimiento hacia el totalmente otro y hacia lo

indefinidamente grande.

La soledad y el recogimiento nos dicen también lo mismo. No cabe

duda de que la soledad es una de las raíces esenciales de las que

surge el encuentro del hombre con Dios. Cuando el hombre siente su

soledad, se da cuenta de que su existencia es un grito lanzado a un

tú, y de que él no está hecho para ser solamente un yo en sí mismo.

El hombre puede experimentar la soledad de diversas maneras.

Puede apagarse la soledad cuando el hombre encuentra a un tú

humano, pero entonces sucede algo paradójico: Paul Claudel decía

que todo tú que encuentra el hombre acaba por convertirse en una

promesa irrealizada e irrealizable3; que todo tú es fundamentalmente

una desilusión y que se da punto en que ningún encuentro puede

superar la última soledad. Encontrar y haber encontrado a un tú

humano es precisamente una referencia a la soledad, una llamada al

tú absoluto nacida en las profundidades del propio yo. Pero también

es cierto que no sólo la necesidad de la soledad, la experiencia de

que ninguna compañía llena todo nuestro deseo, lleva a la

experiencia de Dios, a eso nos lleva también la alegría de sentirnos

seguros. Al encontrar la plenitud del amor puede el hombre

experimentar el don de aquello que no podía llamar ni crear; ve que

él recibe mucho más cuando los dos quieren darse. En la lucidez y la

alegría absoluta y del simple haber sido encontrado, escondido detrás

de todo encontrarse humano.

Todo esto quería dar a entender de qué manera la existencia humana

puede constituir el punto de partida de la experiencia de lo absoluto

concebido como Dios .hijo., como salvador o, simplemente, como

Dios atestiguado por la existencia4 . Otra fuente del conocimiento

religioso es la confrontación del hombre con el mundo, con sus

potencias y misterios. También el cosmos, con su belleza y plenitud,

con su insatisfacción, fecundidad y tragedia, puede llevar al hombre

a la experiencia del poder que todo lo supera, del poder que a él

mismo lo amenaza y al mismo tiempo lo conserva. De ahí resulta la

imagen borrosa y lejana que precipita en la imagen de Dios creador,

padre.

El estudio profundo de las cuestiones arriba mencionadas nos llevaría

directamente al problema antes mencionado, de las tres formas en

las que el tema de Dios se ha declinado en la historia de los hombres:

monoteísmo, politeísmo y ateísmo. Así se vería más clara, a mi

entender, la unidad subterránea de los tres caminos; pero téngase

presente que esa unidad no significa identidad, y que no quiere decir

que cuando el hombre profundiza en ellos acaba por ver que todo es

lo mismo y que las diversas formas fundamentales pierden su

significado propio. Querer probar la identidad puede constituir una

tentación para el pensamiento filosófico, pero al mismo tiempo

supondría que las decisiones humanas no se han tomado con seriedad

y no haría justicia a la realidad. No puede hablarse, pues, de

identidad.

Una mirada más profunda nos hace ver que la diferenciabilidad de los

tres caminos estriba en algo distinto de lo que a primera vista nos

hacen sospechar las tres formas fundamentales cuyo contenido puede

expresarse así: .hay un Dios., .hay muchos dioses., .no hay dios..

Entre las tres fórmulas y entre la profesión que implican hay, pues,

una oposición que ha de tenerse muy en cuenta, pero también una

relación oculta en su escueta formulación. Es claro que las tres

formas están convencidas en último término de la unidad y unicidad

de lo absoluto. El monoteísmo cree en esa unidad y unicidad; los

muchos dioses del politeísmo, en los que él pone su mirada y

esperanza, no constituyen lo absoluto; para el politeísmo detrás de

esa multitud de potencias existe solamente un ser; es decir, él cree

que el ser es, a fin de cuentas, único, o que es al menos el eterno

conflicto de un antagonismo original5. Por su parte el ateísmo niega

que a la unidad del ser pueda darse expresión con la idea de Dios,

pero no impugna de modo alguno la unidad del ser; en efecto, la

forma más radical del ateísmo, el marxismo, afirma fuertemente la

unidad del ser en todo lo que es, al considerar todo lo que es como

materia; así, por una parte, lo uno, que es el ser en cuanto materia,

queda desvinculado de todas las concepciones anteriores de lo

absoluto con las que la idea de Dios está unida; pero, por la otra,

contiene indicios que manifiestan su carácter absoluto y que nos

hacen pensar así en la idea de Dios.

Las tres formas, pues, afirman la unidad y unicidad de lo absoluto; es

diversa la concepción del modo como el hombre se comporta ante él,

es decir, cómo se relaciona el absoluto con el hombre. En síntesis,

podemos decir que el monoteísmo parte de la idea de que lo absoluto

es conciencia que conoce al hombre y que puede interpretarlo. Para

el materialismo, en cambio, el absoluto, al concebirse como materia,

no es personal y no puede en consecuencia entrar en relación con el

hombre mediante una llamada y una respuesta; el hombre tendría

que sacar de la materia lo divino, de forma que Dios no es anterior a

él, sino fruto de su trabajo creador, su propio y mejor futuro. El

politeísmo, por último, está íntimamente vinculado tanto con el

monoteísmo como con el ateísmo, ya que la multitud de potencias

están sometidas a un poder que puede concebirse de una o de otra

manera. Por esto es fácil explicarse cómo en la antigüedad el

politeísmo se conjugó con un ateísmo metafísico, y cómo estuvo

también vinculado con un monoteísmo filosófico6.

Todas estas cuestiones han de tenerse en cuenta si queremos estudiar

a fondo el tema de Dios. Estudiarlas ampliamente nos llevaría mucho

tiempo y exigiría mucha paciencia; baste haberlas mencionado, de

nuevo volverán a nuestra mente cuando conozcamos la suerte de la

idea de Dios en la fe bíblica, a lo que aspira nuestra investigación.

Vamos ahora a estudiar el problema de Dios en una determinada

dirección. Permanecemos así dentro de la preocupación de la

humanidad por Dios y de la amplitud del problema.

La confesión en el Dios único.

Volvamos al punto inicial, a las palabras del Credo: Creo en Dios

Padre todopoderoso, creador. Esta frase, con la que los cristianos

profesan su fe en Dios desde hace casi 2,000 años, se remonta muy

atrás en el tiempo. Da expresión a la transformación cristiana de la

cotidiana confesión de fe de Israel, que suena así: .Escucha, Israel:

Yavé, tu Dios, es único.7. Las primeras palabras del credo cristiano

asumen el credo israelita, su experiencia de fe y su preocupación por

Dios, que se convierten así en dimensión interna de la fe cristiana y

sin ella ésta no tendría lugar. Junto a ella, vemos el carácter

histórico de la religión y de la historia de la fe que se desarrolla

mediante puntos de contacto, nunca en plena discontinuidad. La fe

de Israel era algo nuevo comparada con la de los pueblos

circunvecinos; pero no es algo caído del cielo; se realiza en la

contraposición con la fe de los pueblos limítrofes, y en ella se unen,

peleando, la elección y la interpretación, el contacto y la

transformación.

La profesión fundamental . .Yavé, tu Dios, es único.. que constituye

el subsuelo de nuestro Credo, es originalmente una negación de todos

los dioses circunvecinos. Es confesión en el pleno sentido de la

palabra, es decir, no es la manifestación exterior de lo que yo pienso

junto a lo que piensan otros, sino una decisión de la existencia. Como

negación de los dioses significa negación de la divinización de los

poderes políticos y negación del cósmico .muere y vivirás.. Podría

afirmarse que el hambre, el amor y el poder son las potencias que

mueven a la humanidad. Alargando esto se podría decir también que

las tres formas fundamentales del politeísmo son la adoración del

pan, del eros y la divinización del poder. Estas tres formas son

erróneas por ser absolutización de lo que no es absoluto, y al mismo

tiempo subyugación del hombre. Son errores en los que se presiente

algo del poder que encierra el universo.

La confesión de Israel es, como ya hemos dicho, una acusación a la

triple adoración, y con ello un gran acontecimiento en la historia de

la liberación del hombre. Al acusar esta triple adoración, la profesión

de fe de Israel es también una acusación a la multiplicidad de lo

divino. Es, como veremos más adelante, la negación de la

divinización de lo propio, esencial al politeísmo. Es también una

negación de la seguridad en lo propio, una negación de la angustia

que quiere mitigar lo fatídico, al venerarlo, y una afirmación del

único Dios del cielo como poder que todo lo domina; es la valentía de

entregarse al poder que domina el universo, sin menoscabar lo

divino.

Este punto de partida, nacido de la fe de Israel, sigue sin cambios

fundamentales en el Credo del cristianismo primitivo. El ingreso en la

comunidad cristiana y la aceptación de su .símbolo. suponen una

decisión de la existencia de graves consecuencias. Ya quien entra en

ese Credo niega por este hecho las ideas que subyugan a su mundo:

niega la adoración del poder político dominante en la que se

fundamentaba el tardío imperio romano. Niega el placer, la angustia

y las diversas creencias que hoy dominan el mundo. No se debe al

azar el que el cristianismo pelease en el campo antes denunciado y

que impugnase la forma fundamental de la vida pública de la

antigüedad.

A mi modo de ver, hay que percatarse de todo esto para poder

aceptar hoy día el Credo. A nosotros nos parece fanatismo excusable,

por ser anticuado, aunque hoy día irrealizable, el que los cristianos

con peligro de su vida se negasen a participar en el culto al

emperador, incluso en sus formas más inocuas, como podía ser dar su

nombre para que figurase en las listas de los oferentes. En casos

semejantes distinguiríamos hoy día entre la ineludible lealtad cívica y

el auténtico acto religioso, para encontrar una salida y al mismo

tiempo para hacer justicia al hecho de que al hombre medio no se le

puede exigir el heroísmo. Tal distinción quizá sea hoy posible en

muchas ocasiones a raíz de la decisión que entonces se tomó. En todo

caso es importante saber que la negación de entonces está muy lejos

del fanatismo ciego, y que el mundo ha sufrido una transformación

que sólo el dolor podía realizar. Estos hechos nos dicen que la fe no

es juego de ideas, sino algo muy serio: se niega, y tiene que negarse,

la absolutización del poder político y la adoración del poder de los

poderosos . .derribó a lo potentados de sus tronos.. (Lc 1,52); con

ello ha disminuido de una vez para siempre el deseo de totalitarismo

del poder político. La confesión de fe .hay un solo Dios.,

precisamente porque no da expresión a miras políticas, anuncia un

programa de importancia política trascendental: por el carácter

absoluto que se le concede al hombre por parte de Dios, y por el

relativismo al que la unidad de Dios lleva a las comunidades políticas,

es el único cobijo seguro contra el poder del colectivismo y al mismo

tiempo la supresión de todo pensamiento exclusivista de la

humanidad.

Lo mismo que hemos afirmado de la fe como lucha en contra de la

adoración del poder, podría decirse en lo que se refiere a la lucha

por la verdadera imagen del amor humano en contra de la falsa

adoración del sexo y del eros, de los que nació y nace una esclavitud

de la humanidad que no es menor que la que origina el abuso del

poder. Cuando los profetas describen la apostasía de Israel con la

palabra .adulterio., emplean algo más que una .imagen.. De hecho,

los cultos extranjeros estaban casi siempre unidos a la prostitución

cúltica y por ello las formas en las que reaparecían en Israel se

prestaban a una descripción tal. Pero los profetas daban también una

orientación interior. La unidad, lo definitivo y la indivisibilidad del

amor entre el hombre y la mujer, en último término, sólo pueden

realizarse y comprenderse en la fe en la unidad e indivisibilidad del

amor de Dios. Cada día nos percatamos más de que esto no es una

expresión consistente en sí misma y deducida filosóficamente, sino de

que cae dentro del todo de la fe en el Dios único y de que se integra

perfectamente en él. Cada día nos damos más cuenta de que la

aparente liberación del amor en la supra-valoración del instinto es

entregar al hombre a los poderes independientes del sexo y del eros,

a la esclavitud despiadada de la que quería liberarse. Si el hombre

huye de Dios, le persiguen los dioses hasta alcanzarle; su liberación

sólo tiene lugar cuando se deja libertad y cuando cesa de

abandonarse a sí mismo.

No menos importante que la explicación de la negación que comporta

el Credo es la comprensión del .si. que implica, por la simple razón

de que el .no. ha de comprenderse a la luz del .si.. Pero también

porque el .no. del cristianismo de los primeros siglos se ha

manifestado históricamente eficaz hasta el punto de que han

desaparecido irrevocablemente todos los dioses. Ciertamente no han

desaparecido los poderes en los que se encarnaban, ni la tentación de

absolutizarlos. Ambas cosas pertenecen a la situación humana

fundamental y expresan la continua .verdad., por así decirlo, del

politeísmo: la absolutización del poder, del pan y del eros nos

amenaza a nosotros tanto como a los antiguos. Pero aun cuando los

dioses de entonces siguen siendo todavía hoy .poderes. que quieren

atribuirse lo absoluto, han pedido ya irremisiblemente su máscara de

divinos y aparecen ahora en su pura profanidad. Ahí estriba la

diferencia esencial entre el paganismo precristiano y el poscristiano

que está marcado por la fuerza histórica de la negación cristiana de

otros dioses. En el vacío en que vivimos hoy día bajo muchos puntos

de vista, surge la pregunta: ¿cuál es el contenido de la afirmación

que implica la fe cristiana?

___________________

Notas

1.- G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión. Fondo de cultura económica,

México 1964, 96.

2.- Véase R. Marlé, Die fordernde Botschaft Dietrich Bobhoeffers; Orientirung 31

(1967) 42-46, especial-mente el texto clásico de Resistencia y sumisión. Ariel,

Barcelona 1969, 163: .Pero no quiero hablar de Dios en los límites, sino en el

centro; no es en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la hora

de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los momentos mejores del

hombre.

3.- P. Claudel, El zapato de raso. Véase el gran diálogo conclusivo entre Proeza y

Rodrigo, y también la escena precedente.

4.- Véase A. Brunner, La religión. Herder, Baarcelona. R. Guardini, Religión y

revelación. Guadarrama, Madrid 1964.

5.- Véase J. A. Cuttat, El encuentro de las religiones. Fax, Madrid. J. Ratzinger, Der

christliche Glaube und die Weltreligionen: Gott in Welt. Festchrift für K. Rahner,

Freiburg 1964, 287-305; Cf. también el material reunido por P. Hacker, Prahlada.

Werden und Wandlungen einer Idealgestalt, 1 y 2, Mainz 1958.

6.- Los filósofos antiguos eran o bien ateístas filosóficos (Epicuro, Lucrecio, etc.) o

bien monoteístas filo-sóficos (Platón, Aristóteles, Plotino), pero tanto unos como

otros eran politeístas desde el punto de vista religioso. He aquí un dato que nunca

se ha estudiado suficientemente desde un ángulo histórico-filosófico. Aquí se ve lo

revolucionaria que es la actitud cristiana para la que la orientación filosófica y la

religiosa coinciden. Cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von

der Kirche. München 1954, 2-12 y 218-234.

7.- El texto del Sch.ma que comienza con las palabras .Escucha, Israel., en R. R.

Geis, Von unbekannten Judentum. Freiburg 1961, 22 s.

4.- La fe bíblica en Dios.

Quien quiera comprender la fe bíblica en Dios, ha de seguir su

desarrollo histórico desde los orígenes .los padres de Israel. hasta los

últimos escritos del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento, con

el que comenzaremos a continuación, nos ofrece un hilo que guiará

toda nuestra labor.

Con dos nombres, Elohim y Yavé, el Antiguo Testamento ha dado

expresión a la idea de Dios. En estas dos denominaciones principales

de Dios se manifiesta la división y elección que realizó Israel en su

mundo religioso; también se verá la positiva opción que se llevó a

cabo en esa elección y en su precedente modelación.

El problema de la historia de la zarza ardiente.

El texto central veterotestamentario para la comprensión y confesión

de la fe en Dios es la narración de la zarza ardiente (Ex 3); en ella se

revela a Moisés el nombre de Dios y se pone el fundamento de la idea

de Dios que seguirá vigente a lo largo de toda la vida de Israel. El Dios

oculto y revelado en la zarza ardiente llama a Moisés para caudillo

del pueblo; el texto describe también las dudas de Moisés que solicita

un claro conocimiento del que le encomienda esa misión, y una

prueba manifiesta de su poder. En este contexto se desarrolla el

diálogo que desde antiguo ha dado lugar a innumerables

interpretaciones:

Moisés dijo a Dios: .Pero si voy a ver a los hijos de Israel y les digo:

El Dios de vuestros padres me envía a vosotros, y me preguntan cuál

es su nombre, ¿qué voy a responderles? Y Dios dijo a Moisés: Yo soy

el que soy. Así responderás a los hijos de Israel. Yavé, el Dios de

vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, me manda

a vosotros. Este es para siempre mi nombre; éste mi memorial, de

generación en generación. (Ex 3,13-15).

El sentido del texto es claro: quiere hacer del nombre .Yavé. el

nombre decisivo de Dios en Israel, porque se arraiga históricamente

en los orígenes de la formación del pueblo y de la conclusión de la

alianza; y porque se pide una explicación de su significado, ésta se

realiza al relacionar la incomprensible palabra .Yavé. con la raíz baja

(= ser). Esto es posible, visto el tenor consonántico del texto hebreo,

pero es por lo menos cuestionable si tal raíz filológicamente es el

origen real del nombre: Se trata, como sucede muchas veces en el

Antiguo Testamento, de una interpretación teológica, no filológica.

No se trata de invstigar el sentido etimológico original, sino de darle

aquí y ahora un sentido.

La etimología es en verdad un medio por el que se busca el sentido

de las palabras. La palabra .Yavé. puede explicarse por la palabra .

ser. (yo soy), pero las palabras siguientes, que Yavé es el Dios de los

padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob,

quieren dar un nuevo significado al nombre. Es decir, la comprensión

del nombre .Yavé. se amplía y profundiza de tal modo que el Dios

nombrado se equipara al Dios de los padres de Israel, invocado con lo

nombres de .El. y de .Elohim..

Intentemos ahora formarnos la idea de Dios que de esto se deduce;

preguntemos, primero, qué significa explicar a Dios con la idea de

ser. Para los padres de la Iglesia, con ascendencia de filósofos

griegos, era una inesperada y audaz confirmación de su pasado

intelectual, ya que la filosofía griega había considerado como

descubrimiento propio el ver detrás de cada una de las cosas

relacionadas con el hombre la idea del ser, que al mismo tiempo

expresaba adecuadamente la idea de lo divino. Este texto central de

la Biblia parece decir exactamente lo mismo. ¿No podía dar esto la

impresión de una estupenda confirmación de la unidad de la fe y del

pensar? De hecho los Padres de la Iglesia vieron afirmada aquí la más

profunda unidad entre la filosofía y la fe, entre Platón y Moisés, entre

el espíritu griego y el bíblico. Según ellos, la búsqueda del espíritu

filosófico y la consecución realizada en la fe de Israel coincidían tan

plenamente que creían que Platón no había podido llegar a tal

conocimiento por sus propios medios, que había conocido el Antiguo

Testamento y que de él había tomado sus ideas; de esta forma el

núcleo de la filosofía griega había que relacionarlo con la revelación,

porque tal intuición no podía nacer de la fuerzas del espíritu humano.

En realidad el texto del Antiguo Testamento griego, que manejaron

los Padres, pudo dar lugar a la idea de identidad entre Platón y

Moisés, pero la dependencia es de signo contrario: el traductor que

vertió la Biblia hebrea al griego estaba influenciado por el

pensamiento filosófico griego; bajo tal influencia leyó y entendió el

texto. El traductor pudo animar la idea de que el espíritu griego y la

fe de la Biblia engranaban perfectamente. El traductor construyó el

puente que va desde el concepto bíblico de Dios al pensamiento

griego, al traducir la frase del verso 14, .Yo soy el que soy. con esta

otra: .Yo soy el que es.. El nombre bíblico de Dios se identifica aquí

con el concepto filosófico de Dios. El escándalo del nombre de Dios

que a sí mismo se da un nombre, se disuelve en la amplitud del

pensamiento ontológico: la fe se casa con la ontología.

Para el pensamiento es un escándalo el hecho de que Dios tenga un

nombre. ¿Puede ser esto algo más que un recuerdo del mundo

politeísta en el que nació por vez primera la fe bíblica? En un mundo

en el que los dioses abundaban como hormigas, Moisés no podía

decir: Dios me envía, ni tampoco: el Dios de los padres me envía.

Sabía que esto era no decir nada, sabía que le preguntarían, ¿qué

Dios? Pero el problema es este: ¿se ha dado al .ser. platónico un

nombre y se le ha designado así como individuo? El hecho de que a

este Dios se le de un nombre, ¿no es expresión de una concepción

fundamental totalmente distinta? Añadiremos, ya que esto es

importante para el texto, que a Dios sólo se le puede nombrar porque

él mismo se nombra; si esto es así, se cava una fosa muy profunda

para lo platónico, para el simple ser como estadio final del

pensamiento ontológico, al que no se nombra y que mucho menos

puede nombrarse.

¿Conduce la traducción griega del Antiguo Testamento y las

conclusiones que se han sacado de los Padres a un mal entendido? En

este punto los exégetas están de acuerdo, y también los sistemáticos

lo afirman con la agudeza y profundidad que le corresponden a este

problema más que a cualquier otra cuestión exegética. Emmil

Brunner, por ejemplo, ha dicho abiertamente que la paridad que se

afirma aquí, ha llevado a la transformación de la idea bíblica de Dios

en su contrario. En lugar del nombre se coloca el concepto, en lugar

del-que-no-ha-de-definirse entra una definición1. Con ello se discute

toda la exégesis patrística, la fe de la antigua Iglesia, la confesión de

fe en Dios y la imagen de Dios del símbolo.

¿Con esto se cae en el helenismo, o, por el contrario, se afirma bajo

nuevas condiciones lo que siempre ha de afirmarse? Aunque sea

brevemente, vamos a estudiar ante todo los datos exegéticos. ¿Qué

significa el nombre de Yavé y su explicación con la palabra .ser.?

Ambas cuestiones van unidas, pero, como ya hemos dicho, no son

idénticas. Acerquémonos un poco a la primera. ¿Podemos explicar lo

que significa originalmente el nombre de Yavé partiendo de su origen

etimológico? Lo único que puede afirmarse es esto: Antes de Moisés,

es decir, fuera de Israel, falta una designación cierta de Yavé.

Tampoco convencen los numerosos esfuerzos realizados para

delucidar las raíces preisraelitas del nombre; encontramos sílabas

como jah, jo, hayv, pero el nombre pleno .Yavé. aparece por vez

primera, según nuestros conocimientos actuales, en Israel. Parece ser

obra de la fe en Israel que se ha modelado, no sin contactos pero sí

creadoramente, su propio nombre de Dios y su propia imagen de

Dios2.

Muchos indicios nos dicen que la formación de ese nombre fue obra

de Moisés, que se sirvió de él para infundir nueva esperanza a sus

compañeros oprimidos. Parece ser que la última configuración del

nombre propio de Dios y de la imagen propia de Dios en él incluida,

fue punto de partida de la formación del pueblo.

Desde un punto de vista puramente histórico podemos afirmar que

Israel se hizo pueblo partiendo de Dios, partiendo de la llamada a la

esperanza que suponía el nombre de Dios.

No podemos discutir aquí los numerosos indicios que apuntan a los

puntos de contacto preisraelitas del nombre. Me parecen muy bien

fundadas y acertadas las observaciones de H. Cazelles; éste hace

notar cómo en el reino babilónico existían nombres teófonos (es

decir, nombres de personas relacionados con Dios), formados con la

palabra yaum; estos nombres contiene el elemento yau, ya, cuyo

significado es algo así como .el mío., .mi Dios.. La formación de esta

palabra, dentro de la confusión de dioses con los que hay que contar,

apunta a un Dios personal que, en cuanto ser personal, se relaciona

personalmente con los hombres; esta observación es digna de notarse

ya que coincide con un elemento central de la fe premosaica en Dios,

con esa figura de Dios que, a raíz de la Biblia, hemos definido como

Dios de los Padres3. La etimología propuesta explicaría lo que la

historia de la zarza ardiente afirma como íntimo presupuesto de la fe

en Yahvé: la fe de los Padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de

Jacob. Consideremos por un momento esta figura sin la que no puede

entenderse el sentido del mensaje-Yavé.

El presupuesto íntimo de la fe en Yavé: el Dios de los Padres.

La raíz etimológica y conceptual del nombre Yavé que traducíamos

por .Dios personal., como indica la sílaba yau, manifiesta claramente

tanto la separación de Israel de un modo histórico-religioso como la

continuidad de Israel con su prehistoria, comenzando por Abraham. El

Dios de los Padres no se llamaba Yavé, sino El y Elohim. Los Padres de

Israel aceptaban la religión de su medio ambiente; la religión .El.,

cuyos rasgos esenciales son el carácter social y personal de la

divinidad; se decidieron por un Dios que, desde el punto de vista

religioso-psicológico, era un numen personale (Dios de personas), no

un numen locale (Dios de un lugar). ¿Qué significa todo esto? Vamos a

intentar explicarlo partiendo de lo que ya sabemos. Recordemos que

la experiencia religiosa de la humanidad se enciende continuamente

en los lugares santos en los que el hombre siente especialmente el

totalmente otro, la divinidad: una fuente, por ejemplo, un edificio

majestuoso, una piedra misteriosa o un hecho insólito pueden obrar

en este sentido. Pero entonces se corre el peligro de creer que en el

lugar que se manifiesta lo divino y lo divino van tan unidos, que la

presencia especial de lo divino se limita exclusivamente a ese lugar.

Entonces el lugar se convierte en lugar sagrado, en morada de lo

divino. La vinculación de lo divino a un lugar, realizada en la forma

que hemos visto, lleva por una especie de necesidad íntima a su

multiplicación: por una parte lo santo se ha experimentado en un

lugar; pero, por otra, se cree que tal experiencia se limita a un solo

lugar; entonces se multiplican las divinidades locales que se

convierten así en divinidades particulares vinculadas a determinados

lugares. Un cierto eco de lo que acabamos de decir podemos oirlo en

el cristianismo: para muchos fieles poco instruidos las vírgenes de

Lourdes, Fátima o Altöting son personas diversas, no son de ninguna

manera la misma persona.

Pero volvamos a nuestro tema. En contra de la tendencia pagana por

un numen locale, por una divinidad concretada a un lugar y limitada

a él, el Dios de los Padres representa una decisión completamente

distinta. No es el Dios de un lugar, sino el Dios de las personas: el

Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que, por lo mismo, no se

limita a un lugar sino que muestra su presencia operante en todos los

parajes donde se encuentra el hombre. Por eso se piensa en Dios con

categorías completamente distintas. A Dios se le concibe en el plano

del yo-tú, no del local. Dios se esconde en la trascendencia de lo que

no se limita a un lugar, pero al mismo tiempo se manifiesta como

cercanía presente en todas partes (no sólo en un lugar determinado),

cuyo poder no infunde temor. No se le encuentra en un lugar, sino

allí donde está el hombre y donde éste se deja encontrar por él. Al

decidirse los Padres de Isra-El por El realizaron una opción de capital

importancia: se decidieron por el numen personale en lugar del

numen locale, por el Dios personal ávido de relaciones personales,

por el Dios que se encuentra en el plano del yo-tú y en un lugar

sagrado4. La manifestación del ser personal de Dios y su comprensión

en un plano caracterizado por la relación interpersonal yo-tú, rasgo

fundamental de El, es el elemento más principal de la religión de

Israel.

A este respecto, en el que queda esencialmente determinado el lugar

espiritual de la fe en El, hemos de añadir otro: El no se concibe

solamente como portador de personalidad, como padre, como

creador, sabio o rey; es, ante todo, el Dios altísimo, el poder

altísimo, aquel que está por encima de todos los demás. No tenemos

que afirmar expresamente que también este elemento siempre fue

decisivo en toda la experiencia bíblica de Dios. No se elige a un poder

que de alguna manera obra en algún lugar, sino sólo a aquel que en sí

encierra y supera todos los demás poderes individuales.

Enumeremos, por último, un tercer elemento que se extiende a

través de todo el pensamiento bíblico: ese Dios es el Dios de la

promesa. No es un poder de la naturaleza en cuya epifanía se revela

el eterno poder de la naturaleza, el eterno .muere y vivirás.; no es

un Dios que orienta al hombre hacia lo eternamente idéntico del

círculo cósmico, sino a lo venidero, a aquello hacia lo que se dirige la

historia, a su término y meta definitivos; es el Dios de la esperanza

en lo venidero. Esta es una dirección irreversible.

Notemos, finalmente, que la fe en El se amplió a Elohim; esta

ampliación ilustra el proceso de transformación que necesitaba la

figura El. De esta forma, el singular El queda suplantado por una

palabra que indica pluralidad (Elohim).

Sin entrar en muchos pormenores, podemos afirmar que este hecho

permitió a Israel expresar con más claridad la unicidad de Dios; Dios

es único, pero es el supremo, el totalmente otro; supera incluso los

límites de singular y de plural, está más allá de ellos. La trinidad no

se nos revela en el Antiguo Testamento, mucho menos en sus

primeros estadíos; pero en este acontecimiento se esconde una

experiencia que abre el camino al discurso cristiano sobre Dios uno y

trino. Sabemos, aunque no nos demos cuenta de ello, que Dios es por

una parte el uno radical, pero, por la otra, no puede expresarse con

nuestras categorías de unicidad y multiplicidad, sino que está por

encima de ellas hasta tal punto que, si bien es cierto que es

verdaderamente uno, sería completamente desatinado designarle con

la categoría .uno.. En la primitiva historia de Israel (y también

después, para nosotros) esto significa que el legítimo problema del

politeísmo ha sido aceptado5. El plural, referido a un solo Dios, dice

al mismo tiempo que él es todo lo divino.

Si queremos hablar acertadamente del Dios de los Padres, tenemos

que hacer referencia a la negación incluida en el .sí. que por primera

vez se nos ofrece en El y Elohim. Nos baste referirnos a dos veces, es

decir, a los dos nombres divinos más comunes del mundo en que vivía

Israel. Se han eliminado todas las concepciones que el medio

ambiente de Israel expresaba con los nombres Baal (= señor) y Melech

(Moloch = el rey). Se ha eliminado también la adoración de la

fertilidad y la vinculación local de lo divino que implica. Con la

negación del Dios-rey Melech se ha excluido un determinado modelo

social. El Dios de Israel no se esconde en la lejanía aristocrática de un

rey, no conoce el despotismo cruel que entonces suponía la figura del

rey; es el Dios cercano que puede ser fundamentalmente el Dios de

cada hombre. ¡Cuánta materia de reflexión y de consideración se

ofrece a nuestra inteligencia! Pero volvamos al punto de partida, al

problema del Dios de la zarza ardiente.

Yavé, el Dios de los Padres y el Dios de Jesucristo.

Hemos visto que Yavé se explica como el Dios de los Padres; por eso

entra a formar parte de la fe en Yahvé el contenido de la fe de los

Padres, que recibe así un nuevo contexto y una forma nuevos. Pero

¿qué es lo específico, lo nuevo expresado con la palabra .Yavé.? Las

respuestas son infinitas. No puede determinarse a ciencia cierta el

preciso sentido de las fórmulas de Ex 3. Dos aspectos salen a la luz.

Ya hemos dicho que para nuestro modo de pensar el hecho de que a

Dios se le dé un nombre y aparezca así como individuo, es un

escándalo. Pero al estudiar más de cerca el texto que comentamos,

nos encontramos con este problema: ¿se trata en realidad de un

nombre?

A primera vista la pregunta parece absurda, ya que es incuestionable

que Israel vio en la palabra Yavé un nombre de Dios. Sin embargo,

una lectura más atenta del texto nos dice que la escena de la zarza

ardiente ha explicado la palabra de un modo que parece excluir que

sea un nombre; de todos modos, es cierto que cae fuera de la

colección de denominaciones de las divinidades a las que, a primera

vista, parecería pertenecer. Repasemos de nuevo el texto. Moisés

pregunta: Los hijos de Israel a los que me envías me dirán: ¿quién es

el Dios que te envía? ¿Cómo se llama? ¿Qué he de decirles? Se narra

que Dios contestó a Moisés: .Yo soy el que soy..

Esta frase la podríamos traducir también así: .Yo soy lo que soy., y

parece propiamente una repulsa. Da la impresión de ser una negación

del nombre más bien que una manifestación del mismo.

En toda la escena hay algo de despecho por tal impertinencia: Yo soy

el que soy. La idea de que aquí no se revela un nombre sino que se

rechaza la pregunta, gana posibilidad cuando comparamos el texto

con otros dos que pueden aducirse como auténticos paralelos: Jue

13,18 y Gen 32,30. En Jue 13,18 un cierto Manoach pregunta el

nombre del Dios con el que se ha encontrado, pero se le responde: .

¿Por qué me preguntas mi nombre, si es un misterio? (Otros

traductores dicen: .porque es maravilloso.). No se revela ningún

nombre. En Gen 32,30 se narra la lucha nocturna de Jacob con un

desconocido. Jacob le pregunta el nombre, y recibe una respuesta

que es al mismo tiempo una negativa: .¿Por qué me preguntas por mi

nombre?

Ambos textos son afines al nuestro tanto lingüística como

estructuralmente, la afinidad conceptual no puede, pues, ponerse en

duda; también en nuestro texto hay un gesto de repulsa. El Dios con

el que habla Moisés en la zarza no revela su nombre de la misma

manera que lo hacen los dioses de los pueblos circunvecinos, los

dioses-individuos que tienen que decir su nombre para poder

distinguirse de sus colegas. El Dios de la zarza ardiente no pertenece

a la misma categoría.

En el gesto de repulsa se manifiesta algo del Dios totalmente otro

frente a los demás dioses. La explicación del nombre Yavé mediante

la palabra .ser. da pie a una especie de teología negativa: Elimina el

nombre en cuanto nombre, traslada lo completamente conocido, que

parece ser el nombre, a lo desconocido, a lo escondido; disuelve el

nombre en el misterio, de modo que el ser conocido y el no ser

conocido de Dios, su ocultamiento y su manifestación, son

simultáneos. El nombre, símbolo del ser conocido, se convierte en

clave para lo que permanece desconocido e innominado de Dios. En

contra de los que creen que pueden compender a Dios, se afirma aquí

claramente la infinita distancia que lo separa de los hombres.

Según eso era legítima la evolución en virtud de la cual Israel no se

atrevió a pronunciar más el nombre de Dios, daba en su lugar un

rodeo, de tal forma que en la Biblia griega ya no aparece, sino que se

le sustituye con la palabra .Señor.. En este hecho se ha captado con

profunda intuición el misterio de la escena de la zarza ardiente con

una intuición mucho más profunda que en la más científica

explicación filológica.

Con esto hemos visto solamente la mitad del contenido, ya que

Moisés debe decir a los que le interrogaban que .el yo-soy me envía a

vosotros. (Ex 3,14). Posee una respuesta, aun cuando sigue siendo un

enigma. ¿No podemos, más aún, no debemos descifrar positivamente

la palabra? La exégesis moderna ve en la palabra la expresión de una

cercanía poderosa y auxiliante. Dios no revela ahí .como quiere el

pensamiento filosófico. su esencia, su ser, sino que se manifiesta

como un Dios para Israel, como un Dios para los hombres. El .yo-

soy.significa algo así como .yo estoy ahí., .yo estoy ahí para

vosotros.. Se afirma claramente la presencia de Dios; su ser se

explica no como un ser en sí, sino como un ser par-para6. Eissfeld

cree posible no sólo la traducción .él ayuda., sino también estas

otras: .llama a la existencia, es creador., .él es. y también .el ser.. El

exegeta francés Edmund Jacob dice que el nombre El expresa la vida

como poder, mientras que el nombre Yavé expresa duración y

actualidad. Dios se llama aquí .yo soy., es decir aquel que .es., el ser

en contraposición al hacerse, aquel que permanece en el cambio.

Toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo.

Sécase la hierba, marchítase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo

de Yavé. Sécase la hierba, marchítase la flor, pero la palabra de Dios

permanece para siempre (Is 40,6-8).

La referencia a este texto pone de manifiesto un contexto en el que

se ha reparado poco. La idea fundamental de la predicación del

Deutero-Isaías es ésta: las cosas de este mundo pasan; los hombres,

por poderosos que sean, son como las flores del campo que florecen

un día para palidecer y morir al día siguiente; en medio de este

drama gigantesco de transitoriedad, el Dios de Israel .es., no .

cambia.. .Es. en todo cambio y mutación. En realidad este .es. de

Dios permanece inmutable por encima de la mutabilidad del hacerse;

dice relación de algo, es el garante; ahí está para nosotros, su

permanencia nos da apoyo en nuestra mutabilidad. El Dios que .es.,

es también el que está con nosotros; no es sólo Dios en sí, sino

nuestro Dios, el Dios de los Padres.

Con esto volvemos al problema que nos planteó la historia de la zarza

ardiente al principio de nuestras reflexiones: ¿que relación media

entre el Dios de la fe bíblica y la idea platónica de Dios? ¿Es el Dios

que se nombra y que tiene un nombre, el Dios que se está ahí y

ayuda, totalmente contrario al esse subsistens, al ser por

antonomasia encontrado en la silenciosa soledad del pensamiento

filosófico? ¿Qué relación existe entre ellos? A mi entender, para llegar

al núcleo de la cuestión y para comprender el sentido del discurso

cristiano sobre Dios, hay que acercarse más tanto a la idea bíblica de

Dios como a las afirmaciones del pensamiento filosófico. En lo que se

refiere a la Biblia, es importante no aislar la historia de la zarza

ardiente. Ya hemos visto cómo hay que comprenderla a la luz del

subsuelo de un mundo impregnado de dioses con el que se une y a la

vez del que se desvincula la fe de Israel. La evolución sigue adelante

y asume la idea de pensar; el acontecimiento de la explicación dada

en la narración no llega a su término; se continúa y comprende de

nuevo a lo largo de la historia de la preocupación bíblica por Dios.

Ezequiel, y sobre todo el Deutero-Isaías, debieran calificarse de

teólogos del nombre de Yavé; éste es uno de los elementos más

importantes de la predicación profética. Como se sabe, el Deutero-

Isaías habla al final del destierro babilónico, en una época en que

Israel puede mirar el futuro con nueva esperanza. El imperio

babilónico, que parecía invencible y que subyugó a Israel, ha quedado

destruido. A Israel se le creía muerto para siempre, ahora renace de

sus ruinas. Por eso el pensamiento central del profeta es este: Los

dioses pasan, Dios en cambio .es.; .Yo Yavé. que era al principio y soy

el mismo de siempre, y seré en los últimos tiempos. (Is 41,4).

El último libro del Nuevo Testamento, la misteriosa revelación, repite

en una situación apurada esta frase: El existe antes de todos los

poderes y existirá por siempre (Ap 1,4; 1,17; 2,8; 22,13); pero

escuchemos de nuevo al Deutero-Isaías: .Yo soy el primero y el último

y no hay otro Dios fuera de mí. (44,6). .Yo soy, yo, el primero, el

también postrero. (48,12). En este contexto el profeta acuña una

fórmula nueva en la que reaparecen los colores significativos de la

historia de la zarza ardiente comprendida bajo nueva luz. La

fórmula .yo-él., que en hebreo parece ser completa y sencillamente

misteriosa, se ha traducido al griego, en buena versión en cuanto al

contenido, con esta otra: .Yo soy. ( )           7. En este sencillo .yo soy. el

Dios de Israel se contrapone a los demás dioses y se muestra como el

que es frente a los que cesan y pasan. La sucinta frase enigmática .yo

soy., se convierte en el eje de la predicación de los profetas en la

que sale a la luz la lucha contra los demás dioses, la lucha contra la

desesperación de Israel, su mensaje de esperanza y seguridad.

Frente al vano panteón babilónico, frente a los poderes caídos, se

levanta el poder de Yavé en la expresión .yo soy., que afirma su

sencilla superioridad sobre todos los poderes divinos y no divinos de

este mundo. El nombre de Yavé, cuyo sentido se reactualiza aquí, da

un paso adelante y se abre a la idea de lo que .es. en medio de la

caducidad de lo aparente, de lo que no dura.

Sigamos adelante hasta llegar al Nuevo Testamento. El evangelio de

Juan, la última reinterpretación retrospectiva de la fe en Jesús, es

para nosotros, cristianos, el último paso en la autointerpretación del

movimiento bíblico. Pues bien, en él encontramos la misma línea que

coloca la idea de Dios bajo la luz de la idea del ser y que explica a

Dios como simple .yo soy.. El evangelio de Juan está vinculado a la

literatura sapiencial y al Deutero-Isaías, sin los que no puede

comprenderse. Juan convierte la frase isaiana .yo soy. en la fórmula

central de su fe en Dios, pero lo hace de tal forma que constituye la

expresión central de su cristología. Este es un gran acontecimiento

tanto para la idea de Dios como para la imagen de Cristo. La fórmula

nacida en la escena de la zarza ardiente, la fórmula que al final del

exilio es expresión de esperanza y seguridad en contra de todos los

dioses derrumbados, la fórmula que expresa la permanencia de Yavé

sobre todos los poderes, se encuentra en el centro de la fe en Dios,

pero de tal forma que se convierte en testimonio dado a Jesús de

Nazaret.

La importancia de este acontecimiento se ve bien clara a pesar de

que Juan reasume el núcleo de la historia de la zarza ardiente de

manera mucho más sugestiva que cualquier otro autor

neotestamentario anterior a él. El núcleo es la idea del nombre de

Dios. La idea de que Dios se nombra a sí mismo, de que el hombre

puede llamar a Dios usando su nombre, constituye, juntamente con el

.yo soy., el núcleo de su testimonio. También bajo este aspecto

establece Juan un paralelismo entre Jesús y Moisés. Juan describe a

Jesús como aquel en quien adquiere pleno sentido la narración de la

zarza ardiente. Todo el capítulo 17 .la llamada oración sacerdotal y

quizá el corazón de su evangelio. es una serie de círculos en torno a

esta idea: .Jesús, revelador del nombre de Dios.; así nos presenta el

paralelo neotestamentario de la narración de la zarza ardiente. En

los versículos 6. 11. 12. 26 se repite, como hilo conductor, el motivo

del nombre de Dios. Entresaquemos los dos versículos principales:

He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado

(v. 6). Y yo les di a conocer tu nombre, y se los haré conocer, para

que el amor con que tú me has amado está en ellos y yo en ellos (v.

26).

Cristo es la misma zarza ardiente en la que se revela a los hombres el

nombre de Dios. Pero como en el pensar del cuarto evangelio Jesús

une en sí mismo y se aplica el .yo soy. del Exodo y de Isaías 43,

resulta claro que él mismo es el nombre de Dios, es decir, la

invocación de Dios. La idea del nombre entra aquí en un nuevo

estadio decisivo. El nombre no es sólo una palabra, sino una persona:

Jesús. Toda la cristología, es decir, la fe en Jesús, se convierte en

una explicación del nombre de Dios y de todo lo enunciado en él.

Llegamos así a un punto en el que nos acucia un problema que atañe

a todo lo que hemos dicho sobre el nombre de Dios.

La idea del nombre.

Debemos hacernos todavía una última pregunta general: ¿Qué es

propiamente el nombre? ¿Qué sentido tiene hablar del nombre de

Dios? No quiero hacer un análisis exhaustivo del problema, ya que no

es este el lugar, pero sí diré brevemente lo que a mí me parece

esencial. Existe primeramente una gran diferencia entre la meta

perseguida por el concepto y por el nombre. El concepto quiere

expresar la esencia de la cosa tal y como es en sí misma. El nombre

no se interesa por la esencia de las cosas; no quiere saber qué es la

cosa en sí misma, sino que trata de hacer la cosa nominable, es

decir, de hacerla invocable, de establecer con ella una relación. Es

cierto que el nombre debe tocar la cosa misma, pero sólo con la mira

de ponerla en relación conmigo y de que se me haga accesible.

Vamos a ilustrar esto con un ejemplo: Si yo se que algo cae bajo el

concepto .hombre., todavía no he establecido con él una relación. El

nombre es ante todo lo que le hace nominable. Por el nombre otra

persona entra en la estructura de mi co-humanidad, por el nombre

puedo llamarlo. El nombre, pues, representa y realiza una ordenación

social, una inclusión en las relaciones sociales. A quien solamente se

le considera como número, queda fuera de la estructura de la co-

humanidad. El nombre da a un ser la capacidad de ser llamado; de

esta capacidad nace la co-existencia con el nombrado.

Todo esto nos muestra qué es lo que dice la fe veterotestamentaria

cuando habla del nombre de Dios. Con él se expresa algo muy distinto

de lo que afirma el filósofo que busca el concepto del ser supremo. El

concepto es el resultado del pensar que quiere saber en qué consiste

en sí mismo ese ser supremo. Con el nombre no sucede así. Cuando

Dios se nombra según la autocomprensión de la fe, no expresa su

naturaleza íntima, sino que se hace nominable, se da a los hombres

de tal manera que se le puede llamar. Y al obrar así, entra con ellos

en la co-existencia, se hace accesible, está por ellos ahí.

Aquí radica el principio que puede ilustrar lo que quiere decir Juan

cuando presenta al Señor Jesús como al verdadero y viviente nombre

de Dios. En él se realiza lo que no podía realizar una simple palabra.

En él llega a término el sentido del discurso sobre el nombre de Dios,

lo que éste significaba y daba a entender la idea de Dios. En él .esto

es lo que quiere decir el evangelista. Dios se hace realmente

invocable. Con él Dios entra para siempre en la historia de los

hombres. El nombre ya no es simple palabra que aceptamos, sino

carne de nuestra carne, hueso de nuestro hueso. Dios es uno de los

nuestros, por eso es el verdadero invocable, el que permanece con

nosotros en la co-existencia.

Los dos aspectos del concepto bíblico de Dios.

En visión sintética observamos que una doble componente atraviesa

el concepto bíblico de Dios. Por una parte, encontramos el elemento

de lo personal, de la cercanía, de la invocabilidad, que se condensa

en la manifestación del nombre; pero ya se había anunciado en la

idea del .Dios de los Padres, del Dios de Abraham, de Isaac y de

Jacob. y de nuevo se concentra en la idea del .Dios de nuestro Señor

Jesucristo.. Se trata siempre del Dios de los hombres, del Dios que

muestra su faz, del Dios personal. La elección y decisión de la fe de

los Padres se vincula a él, de él nace un camino largo y preciso que

nos lleva al Dios de Jesucristo.

Por otra parte, esta cercanía, esta accesibilidad es lo que nos otorga

el que está por encima del espacio y del tiempo, el que no está atado

a nada y el que a la vez lo une todo. El elemento característico de

este Dios es el poder que supera el tiempo; se concentra en la idea

del ser, en el profundo y a la vez enigmático .yo soy.. Partiendo de

este elemento, intentó Israel en tiempos pasados traducir a los demás

pueblos lo especial, lo característico de su fe. El .es. de Dios lo

contrapuso al cambiar y pasar del mundo y de sus dioses; de los

dioses de la tierra, de la fertilidad, de la nación. Al Dios del cielo que

está por encima de todos, al que todo le pertenece sin que él

pertenezca a nada, lo contrapuso a los dioses particulares. Afirmó

con claridad que su Dios no era el Dios nacional de Israel de la misma

manera que otros dioses eran dioses nacionales. Israel no pretendía

tener a su Dios propio, sino al Dios de todos y de todo; estaba

convencido de que solamente así veneraba al Dios verdadero.

El hombre posee solamente a Dios cuando no posee ningún dios

propio, cuando se confía a aquel que es mi Dios y el de los demás,

porque todos le pertenecemos.

Lo paradójico de la fe bíblica en Dios consiste en la unión y unidad de

los dos elementos mencionados: en que se profesa el ser como

persona y la persona como ser, lo escondido como lo totalmente

cercano, lo inaccesible como lo accesible, lo uno como el uno, que es

para todo y todos para él. Suspendamos aquí el análisis del concepto

bíblico de Dios para meternos nuevamente, sobre una base más

amplia, con el problema antes mencionado de la relación entre la fe

y la filosofía, entre la fe y la razón.

___________________

Notas de este capítulo:

1.- E. Brunner, Die chridtliche Lehre von Gott: Dogmatik I. Zürich 1960, 124-135; cf.

J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos. Taurus, Madrid 1962.

2.- Tal es el punto de vista del historiador. Sin embargo, esto no atañe la convicción

de los creyentes según la cual esta .transformación creadora. solamente era posible

merced a la revelación recibida. Sobre el aspecto histórico, Cf. H. Cazelles, Der

Goot der Patrarchen; Bibel und Leben 2 (1961) 39-49; D. Eissfeldt, Jahwe, del Goot

der Väter; Theologische Literaturzeintung 88 (1963) 481-499; G. von Rad, Theologie

des A.T. I. München 1958, 181-188 (Ediciones Sígueme prepara la traducción de esta

obra).

3.- Cazelles, art. cit.

4.- Notemos, como en la nota 2, que la decisión incluye el don, la recepción de la

revelación.

5.- Véase Máximo Confesor, Expositio orationis dominicae: PG 90,892. Para él, en el

evangelio se recon-cilian el politeísmo pagano y el monoteísmo judío. .Aquél es

multiplicidad sin límite y contadictoria en sí misma, éste es unidad sin riqueza

interior.. Máximo considera a ambos como incompletos y amplificables. Pero ambos

se abren paso hacia la idea de Dios uno y trino, que alarga mediante .una

multiplicidad vital y espiritual de los griegos. la idea de unidad de los judíos que en

sí es .estrecha, incompleta y fútil. y que .presta oidos al ateísmo.. Así H.U. von

Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Beken-ners. Einsiedeln

1961, 312; Cf. también A. Adam, Lehrbuck der Dogmengeschichte I. Güterlosh 1965,

368.

6.- Véase W. Eichrodt, Theologie des A.T. I. Leizig 1939; G. von Rad, o.c., 184.

7.- Sobre el origen y significado de esta fórmula, cf. sobre todo E. Schweizer, Ego

eimi... Göttingen 1939; H. Zimmermann, Das absolute ego eimi als die

neutestamentliche Offenbarungsformel; Biblische Zeitschrift (1960) 54-69; E.

Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte. Bern 1957, 130-146.

5.- El Dios de la fe y el Dios de los filósofos.

La decisión de la primitiva Iglesia en favor de la filosofía..

La elección realizada en el campo bíblico tuvo que repetirse en los

albores del cristianismo y de la Iglesia. Fundamentalmente cada

situación nueva nos obliga a ello; la elección es siempre tarea y don.

La predicación y fe primitiva nacieron también en un medio ambiente

en el que pululaban los dioses; por eso se vio ante el mismo problema

que tuvo Israel en sus orígenes, y posteriormente en el careo con las

grandes potencias del período exílico y posexílico. De nuevo la fe

cristiana tenía que decidirse por un Dios determinado. En su decisión

podía la Iglesia primitiva acudir a la lucha precedente, especialmente

a su estadio final, a la obra del Deutero-Isaías y de la literatura

sapiencial, al paso que supuso la traducción del Antiguo Testamento

al griego y, por fin, a los escritos del Nuevo Testamento, en concreto

al evangelio de san Juan.

Continuando esta larga historia, el cristianismo primitivo llevó a cabo

una elección purificadora: se decidió por el Dios de los filósofos en

contra de los dioses de las otras religiones. El problema era este: ¿a

qué Dios corresponde el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o

a algún otro? La respuesta fue esta: a ninguno de esos, a ninguno de

los dioses que vosotros adoráis, sino a aquél a quien no dirigís

vuestras oraciones, al único, a aquel del que hablaron vuestros

filósofos.

La Iglesia primitiva rechazó resueltamente todo el mundo de las

antiguan religiones, lo consideró como espejismo y alucinación y

expresó así su fe: nosotros no veneramos a ninguno de vuestros

dioses; cuando hablamos de Dios nos referimos al ser mismo, a lo que

los filósofos consideran como el fundamento de todo ser, al que han

ensalzado como Dios sobre todos los poderes; ése es nuestro único

Dios. En este acontecimiento se realiza una elección y una decisión

que no es menos significativa y decisiva para el futuro que la elección

en pro de El y Yah en contra de Moloch y Baal, o que el desarrollo de

ambos hacia Elohim y Yavé, hacia la idea del ser. La elección hecha

significaba una opción en favor del Logos contra cualquier clase de

mito; supone también la desmitologización del mundo y de la

religión.

¿Esta decisión por el Logos en contra del mito fue el justo camino a

seguir? Para dar respuesta satisfactoria al problema, tenemos que

repasar en nuestra mente lo que hemos afirmado sobre el desarrollo

íntimo del concepto bíblico de Dios, cuyo último estadío ideológico

fue la determinación del lugar de lo cristiano en el mundo

helenístico. Pero observemos, por otra parte, que también el mundo

antiguo, y de forma muy incisiva, conoció el dilema entre el Dios de

la fe y el Dios de los filósofos. A lo largo de la historia se fue creando

una enemistad cada vez más fuerte entre los dioses míticos de las

religiones y el conocimiento filosófico de Dios; tal enemistad aparece

en la crítica de los mitos hecha por los filósofos desde Jenófanes

hasta Platón, que quería desechar el clásico mito homérico para

sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lógico.

La investigación moderna se pone cada día más de acuerdo en que

existe un paralelismo sorprendente, tanto temporal como ideológico,

entre la crítica filosófica de los mitos de Grecia y la crítica profética

de los dioses. Cada una de ellas parte de supuestos distintos y tiene