como mito inoperante. Por eso su fracaso inevitable procede de la

separación de la verdad que lleva a que se la considere como pura

institutio vitae, es decir, como pura organización y forma de la

configuración de la vida. Frente a esta situación Teruliano describió

con palabras sencillas y majestuosas la posición cristiana cuando dijo:

Cristo no se llamó a sí mismo costumbre, sino verdad1.

A mi modo de ver, ésta es una de las grandes ideas teológicas de los

Padres. Ahí se resume, en maravillosa poesía, la lucha de la primitiva

Iglesia y la tarea continua que incumbe a la fe cristiana si quiere

seguir siendo fiel a sí misma. La divinización del consuetudo romana,

de la .costumbre. de la ciudad de Roma, que quiere erigir sus usos en

norma autosuficiente de la actitud, contradice a la única exigencia

de la verdad. Con ello el cristianismo se ha colocado decididamente

del lado de la religión que se limita a ser forma ceremonial, a la que

a fin de cuentas también puede encontrarse un sentido, si se la

interpreta.

Una aclaración iluminará lo que hemos dicho: La antigüedad se había

explicado el dilema de la religión, la separación de la verdad de lo

conocido filosóficamente, con la idea de las tres teologías que

existían entonces: La teología física, la política y la mítica. Ha

justificado la separación del mito y del Logos con los sentimientos del

pueblo y la utilidad del estado, ya que la teología mítica posibilita al

mismo tiempo la teología política. Con otras palabras: había colocado

la verdad en contra de la costumbre, la utilidad en contra de la

verdad. Los representantes de la filosofía neoplatónica dieron un

paso más adelante, ya que interpretaron el mito ontológicamente, lo

explicaron como teología del símbolo e intentaban así conciliarlo con

la verdad por el camino de la interpretación. Pero lo que solamente

puede subsistir mediante la interpretación, en realidad ha terminado

ya de existir. Con razón el espíritu humano se vuelve a la verdad

misma y no a lo que, sin ser la verdad misma, puede ser

indirectamente compatible con ella mediante el método de la

interpretación.

Ambos hechos encierran en sí mismos algo incisivamente actual. En

una situación en la que aparentemente desaparece la verdad de lo

cristiano, en la lucha por ello se bosquejan los dos métodos a los que

en otro tiempo el antiguo politeísmo en su lucha por la subsistencia

no pudo hacer frente. Por otra parte, la verdad se retira al campo de

la pura piedad, de la pura fe, de la pura revelación; una retirada que

en realidad, quiérase o no, de manera intencionada o no, asemeja

fatídicamente a la separación de la antigua religión del Logos, a la

huida de la verdad para ir a la costumbre bonita, a la huida de la

fysis para ir a la política. Por otra parte se da el método, que yo

llamaría en pocas palabras cristianismo de la interpretación, en el

que se elimina el escándalo de lo cristiano.

La opción original cristiana es completamente distinta. La fe cristiana

optó, como hemos visto, por el Dios de los filósofos en contra de los

dioses de las religiones, es decir por la verdad del ser mismo en

contra del mito de la costumbre. En este hecho se apoya la acusación

formulada en contra de la primitiva Iglesia que calificaba a sus

miembros de ateístas; tal acusación nace de que la primitiva Iglesia

rechazó todo el mundo de la antigua religio, de que no aceptaba

nada de ella, sino que todo lo consideraba como pura costumbre

vacía erguida en contra de la verdad. Para los antiguos, el Dios

abandonado de los filósofos no era significativo religiosamente, sino

una realidad académica, arreligiosa; dejarlo en pie, confesarlo como

único y como todo, se consideraba como negación de la religión, de

la religio, como ateísmo. En la sospecha de ateísmo con la que tuvo

que enfrentarse el cristianismo primitivo se ve claramente su

orientación espiritual, su opción únicamente en pro de la verdad, su

opción únicamente en pro de la verdad del ser.

La transformación del Dios de los filósofos.

Pero no olvidemos la otra cara del hecho. La fe cristiana se decidió

solamente en favor del Dios de los filósofos; en consecuencia este

Dios es el Dios a quien se dirige el hombre en sus oraciones y el Dios

que habla al hombre. Pero al tiempo la fe cristiana dio a este Dios

una significación nueva, lo sacó del terreno de lo puramente

académico y así lo transformó profundamente. Este Dios que antes

aparecería como algo neutro, como un concepto supremo y

definitivo, este Dios que se concibió como puro ser o puro pensar,

eternamente cerrado en sí mismo, sin proyección alguna hacia el

hombre y hacia su pequeño mundo; este Dios de los filósofos, cuya

pura eternidad e inmutabilidad excluye toda relación a lo mutable y

contingente, es para la fe el hombre Dios, que no sólo es pensar del

pensar, eterna matemática del universo, sino agapé, potencia de

amor creador. En este sentido se da en la fe cristiana la misma

experiencia que tuvo Pascal cuando una noche escribió en un trozo

de papel que luego cosió al forro de su casaca, estas palabras: .Dios

de Abraham, Isaac y Jacob., no el .Dios de los filósofos y letrados. 2.

Frente a un Dios que se inclina cada vez más a lo matemático, vivió la

experiencia de la zarza ardiente y comprendió que Dios, eterna

geometría del universo, sólo puede serlo porque es amor creador,

porque es zarza ardiente de donde nace un hombre por el que entra

en el mundo de los hombres. En este sentido es también verdad que

el Dios de los filósofos es muy distinto de como ellos mismos se lo

habían imaginado, aun siendo todavía lo que ellos afirmaban; es

verdad que solo se le conoce cuando se comprende que él, auténtica

verdad y fundamento de todo ser, es el Dios de los hombres,

inseparablemente del Dios de la fe.

Para apreciar en su justa medida la transformación que experimentó

el concepto filosófico de Dios mediante su equiparación al Dios de la

fe, hemos de acudir a algún texto bíblico que nos hable de Dios. Al

azar elegimos la parábola de la oveja y de la dracma perdidas de Lc

15,1-10. El punto de partida es el escándalo de los fariseos y letrados

por el hecho de que Jesús se siente a la mesa con los pecadores. La

respuesta es una alusión al hombre que tiene 100 ovejas, pierde una,

va a buscarla y, por fin, la encuentra; por ella se alegra mucho más

que por las 99 que no tuvo que buscar. La narración de la dracma

perdida y hallada apunta en otra dirección: por haberla encontrado el

ama de casa se alegra mucho más que por las que no perdió.

Yo os digo que en el cielo será mayor la alegría por un pecador que haga

penitencia que por noventa y nueve justos que no necesitan de

penitencia (Lc 15,7).

En esta parábola, en la que Jesús justifica y describe su obra y misión

como enviado de Dios, juntamente con la historia de Dios y el hombre

aparece el problema de quién es Dios.

Si queremos deducir de este texto quién es Dios, diremos que es el

Dios que nos sale al encuentro, el Dios antropomórfico y a filosófico.

Como en muchos otros textos del Antiguo Testamento, padece y se

alegra con los hombres, busca, sale al encuentro. No es la geometría

insensible del universo, no es justicia ni efecto alguno; tiene un

corazón, está ahí como amante, con todas las extravagancias de un

amante. Este texto nos muestra la transformación del pensamiento

puramente filosófico, y manifiesta también que nosotros en el fondo

permanecemos siempre ante esta identificación del Dios de la fe con

el Dios de los filósofos; que no podemos alcanzarla y que naufragamos

en ello por la imagen que tenemos de Dios y por nuestra comprensión

de la realidad cristiana.

La gran mayoría de los hombres de hoy confiesa de algún modo que

existe algo así como .una esencia superior.. Pero parece absurdo que

esa esencia pueda ocuparse de los hombres. Nos parece .también al

que intenta creer le pasa lo mismo. que esto es expresión de un

ingenuo antropomorfismo, de una primitiva forma del pensar

humano, comprensible para una situación en la que el hombre

todavía vivía en su pequeño mundo, donde el punto central de todo

era la tierra y Dios no tenía otra cosa que hacer que mirar hacia

abajo. Sin embargo, en un tiempo en el que todo sucede de modo

totalmente distinto, en el que la tierra carece de importancia en el

gigantesco universo, en el que el hombre, pequeño grano de arena,

es insignificante ante las dimensiones cósmicas, nos parece absurda

la idea de que esta esencia superior se ocupe de los hombres, de su

mundo pequeño y miserable, de sus preocupaciones, de sus pecados y

de sus no-pecados. Creemos que de esta manera hablamos

divinamente de Dios; pero en realidad pensamos en Dios de modo

pequeño y humano, como si él debiera elegir algo para no perder de

vista el conjunto. Nos le representamos como una conciencia idéntica

a la nuestra, con sus límites, como una conciencia que tiene que

detenerse y que no puede abarcar todo.

El dicho que precede al Hyperion de Hölderlin nos recuerda, frente a

tales nimiedades, la imagen cristiana de la verdadera grandeza de

Dios: Non coerceri maximo, contineri tamen minimo, divinum est: es

divino no estar encerrado en lo máximo y estar, sin embargo,

contenido en lo mínimo. El espíritu ilimitado que lleva en sí la

totalidad del ser supera lo .más grande., porque para él es pequeño,

pero llega también a lo más pequeño porque para él nada es

demasiado pequeño. Esta superación de lo más grande y esta entrada

en lo más pequeño constituye la verdadera esencia del espíritu

absoluto. Pero al mismo tiempo aparece aquí una valoración de lo

maximum y de lo minimum que es muy significativa para la

comprensión cristiana de lo real. Para quien, como espíritu, lleva y

transforma el universo, un espíritu, el corazón del hombre que puede

amar, es mucho mayor que todas las galaxias. Las medidas

cuantitativas quedan superadas; se señala aquí otra jerarquía de

grandeza en la que lo pequeño pero limitado es lo verdaderamente

incomprensible y grande3.

Desenmascaremos un ulterior prejuicio. Siempre nos parece evidente

que lo grande ilimitado, el espíritu absoluto, no puede ser

sentimiento ni pasión, sino solamente pura matemática de todo. Sin

darnos cuenta afirmamos así que el puro pensar es mayor que el

amor, mientras que el mensaje del evangelio y de la imagen cristiana

de Dios corrigen la filosofía y nos hacen ver que el amor es superior al

puro pensar. El pensar absoluto es un amor, no una idea insensible,

sino creadora, porque es amor.

Resumiendo: con la consabida vinculación al Dios de los filósofos,

realizada por la fe, se llevan a cabo dos superaciones fundamentales

del pensar puramente filosófico:

a).- El Dios filosófico está esencial y solamente relacionado consigo

mismo.

Es un puro pensar que se contempla a sí mismo. El Dios de la fe está,

en cambio, determinado por la categoría de la relación. Es amplitud

creadora que lo transforma todo. Así surge una nueva imagen del

mundo y una nueva ordenación del mismo: la suprema posibilidad de

ser no es la de poder vivir separado, la de necesitarse sólo a sí mismo

ni la de subsistir en sí mismo. La forma suprema del ser incluye en sí

misma el elemento de la relación. No es necesario insistir en la

revolución que supone para la dirección de la existencia humana el

hecho de que lo supremo no sea ya la autarquía absoluta y cerrada en

sí misma, sino la relación, el poder que crea, lleva y ama todas las

cosas...

b).- El Dios filosófico es puro pensar.

El puro pensar cree que el pensar sólo es divino. El Dios de la fe es,

en cuanto pensar, amor. La idea de que el amor es divino domina

toda su concepción. El Logos de todo el mundo, la idea original de la

verdad y el amor; allí donde se realiza no hay dos realidades

yuxtapuestas o contrarias, sino una, el único Absoluto. Este es el

punto de partida de la confesión de fe en el Dios uno y trino, sobre el

que volveremos más adelante.

El problema reflejado en el texto del Credo.

En el Credo apostólico, al que se limitan nuestras reflexiones,

aparece la paradójica unidad del Dios de la fe con el Dios de los

filósofos en la yuxtaposición de dos atributos: .Padre. y .

todopoderoso. (.Señor de todo.). El segundo título .pantokrator, en

griego. alude al .Yavé Zebaoth (Sabaoth) del Antiguo Testamento,

cuyo significado no expondremos ampliamente. Traducido a la letra

significa algo así como .Dios de los ejércitos., .Dios de los poderes.;

la Biblia griega lo traduce a veces por .Señor de los poderes.. A pesar

de lo inseguro que es el origen de esta expresión, podemos afirmar

que designa a Dios como Señor de cielo y tierra. La frase se emplea

ante todo para declararlo Señor a quien pertenecen los astros, que en

su presencia no pueden subsistir como poderes divinos autónomos, en

contra de lo que afirmaba la religión babilónica acerca de los astros;

los astros no son dioses, sino brazos de las manos de Yavé; le

obedecen como las huestes a su caudillo. La palabra pantokrator

tiene, pues, un sentido cósmico y posteriormente adquiere un sentido

político. Designa a Dios como señor de los señores4. El Credo llama a

Dios .Padre. y .todopoderoso.; así, a un concepto familiar une otro

de poder cósmico para describir al único Dios. Pone así en claro que

manifiesta la imagen de Dios: la división del poder absoluto y del

amor absoluto, la lejanía absoluta y la cercanía absoluta, el ser

simplemente y el inmediato acercamiento a lo más humano de los

hombres, la contraposición del maximum y del minimum, de la que

hablábamos antes.

La palabra Padre permanece abierta en cuanto a sus puntos de

referencia y vincula el primer artículo de la fe con el segundo; alude

a la cristología y refuerza así la unión de las dos partes del Credo, de

modo que las afirmaciones sobre Dios sólo son completamente claras

cuando se mira al Hijo. Por ejemplo, lo que significa .omnipotencia. y

.pleno dominio., sólo se ve cristianamente en el pesebre y en la cruz.

Sólo aquí, donde Dios, Señor del universo, entra en el ámbito de la

impotencia al entregarse a su diminutas criaturas, puede formularse

en verdad el concepto cristiano de omnipotencia. Nace así un

concepto nuevo del poder, del dominio y del señorío.

El poder supremo se revela en que tranquilamente puede renunciar a

todo poder, en que es poderoso no sólo por la fuerza, sino sobre todo

por la libertad del amor que al ser rechazado se muestra más potente

que los victoriosos poderes del mundo. Aquí se realiza la corrección

de medidas y de dimensiones de la que hablábamos al referirnos al

maximum u al minimum.

__________________

Notas de este capítulo:

1.- .Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognonminavit.. De

virginibus velandis I: Corpus christianorum seu nova Patrum collectio (Cchr) II, 1209.

2.- Cf. el texto de este trozo llamado .memorial. en R. Guardini, Christliches

Bewusstein. München 1950, 47s; Ibid. 23, edición abreviada; sobre esto Cf. el

análisis de Guardini en 27-61. Lo amplía y corrige H. Vor-grimler, Marginalien zur

Kirchenfrömmigkeit Pascals en J. Daniélou - H. Vorgrimler, Sentire ecclesaim.

Freiburg 1961, 371-406.

3.- H. Rahner, Die Grabschrift des Loyola; Stimmen der Zeit 139 (1947) 321-337, ha

explicado el origen del .epitafio de Loyola. citado por Hölderlin. El dicho procede de

la gran obra Imago primi saeculi societatis Jesu a Provincia Flandro-Belgica

eiusdem societatis representata. Antwerpen 1640. En las páginas 280-282 se cita el

Elogium sepulcrale sancti Ignatii, compuesto por un jesuita flamenco anónimo, del

que se ha tomado el dicho; véase también Hölderlin, Werke III (ed. F. Beissner).

Stuttgart 1965, 346 s. El mismo pensamiento se encuentra en infinidad de textos

significativos de la literatura tardío-judía; véase P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung

in der Theologie del Rabbinen. München 1968, especialmente 13-22.

6.- La profesión de fe en Dios, hoy.

Qué significa, pues, la frase .creo en Dios., pronunciada por el

hombre moderno cuando reza el Credo de la Iglesia? Quien así profesa

su fe, realiza ante todo una decisión sobre los valores del mundo

comprendido como verdad (en sentido cualitativo puede servir de

decisión en pro de la verdad), pero que sólo puede alcanzarse en la

decisión como decisión. También se realiza ahí una decisión en el

sentido en que se separan las distintas posibilidades. Lo que hizo

Israel en los albores de su historia, lo que repitió la Iglesia en los

comienzos de su peregrinación, debe renovarlo cada uno de los

hombres en su vida. Como en otro tiempo se decidió en contra de

Moloch y Baal, en contra de la costumbre y en favor de la verdad, así

la frase cristiana .creo en Dios., es siempre un proceso de división, de

aceptación, de purificación y de transformación. Sólo así pudo

subsistir en tiempos pasados la profesión de fe en un Dios. ¿Qué

dirección debe tomar hoy día este proceso?

El primado del Logos.

La fe cristiana significa ante todo una decisión en pro del primado del

Logos y en contra de la pura materia. Decir .creo en Dios. es hacer

una opción en pro de esta idea: el Logos, es decir, la idea, la libertad

y el amor existen no solo al final, sino también al principio; él es el

poder que comprende todo ser y que da origen a todo ser. Con otras

palabras: la fe significa una decisión que afirma que la idea y la

inteligencia no sólo son un derivado accidental del ser, sino que todo

ser es producto de la idea; es más, en su estructura más íntima es

idea. Según esto, la fe, en sentido específico, significa decisión por la

verdad, ya que para ella el ser es verdad, comprensibilidad,

inteligencia. Pero todo esto no es un producto secundario del ser que

puede, sin embargo, carecer de significado decisivo y estructural

para el todo de lo real..

Esta decisión en pro de la estructura conceptual del ser, nacida de la

inteligencia y de la comprensión, incluye la fe en la creación. Al

espíritu objetivo lo encontramos en todas las cosas, más aún,

progresivamente comprendemos las cosas como espíritu objetivo;

pues bien, la fe en la creación significa que estamos convencidos de

que ese espíritu objetivo es imagen y expresión del espíritu

subjetivo, y de que la estructura conceptual del ser en la que

nosotros pensamos después, es expresión de la idea creadora anterior

por la que existen las cosas.

Con más precisión, podemos afirmar que el antiguo discurso

pitagórico sobre Dios que cultiva la geometría, expresa la

penetración en la estructura matemática del ser que lo condiciona

como ser-pensado, como ser estructurado conceptualmente. Expresa

la idea de que la materia no es simplemente un absurdo que se

sustrae al entendimiento, sino que también ella lleva en sí misma

verdad y comprensibilidad que hacen posible la comprensión

conceptual. Tal intuición ha ganado en nuestro tiempo extraordinaria

importancia merced a la investigación sobre la constitución

matemática de la materia, de su matemática imaginabilidad y de su

utilidad. Einstein dijo una vez que en la legitimidad de la naturaleza .

se revela una inteligencia tan superior que frente a ella la

inteligencia del pensar y del suponer humanos es un reflejo

completamente fútil. 1. En realidad todo nuestro pensar es pos-

pensar aquello que ha sido pre-pensado. Nuestro pensar sólo puede

intentar realizar pobremente el ser-pensado que son las cosas y

encontrar la verdad en él.

La comprensión matemática del mundo ha hallado aquí, mediante la

matemática del universo, al .Dios de los filósofos. con toda su

problemática, que aparece, por ejemplo, cuando Einstein considera

el concepto personal de Dios como .antropomórfico., lo subordina a

la .religión del terror. y a la religión .moral., a las que se opone como

cosa apropiada la .religiosidad cósmica.. Tal religiosidad se realiza,

según él, en .el asombro extasiado de la legitimidad de la

naturaleza., en una .fe profunda en la razón de la estructura del

mundo. y en el .anhelo por comprender aunque sólo sea un pequeño

reflejo de la inteligencia revelada en este mundo. 2.

Nos encontramos ante el problema de la fe en Dios: Por una parte se

ve la diafanidad del ser, que como ser pensado alude a un pensar;

pero por la otra nos vemos en la imposibilidad de relacionar este

pensar del ser con los hombres. Un estrecho concepto de persona en

el que no se ha reflexionado suficientemente nos pone una barrera

que nos impide equiparar el .Dios de la fe. con el .Dios de los

filósofos..

Antes de seguir adelante, voy a citar unas palabras de un naturalista.

James Jeans dijo una vez:

Hemos descubierto que el universo muestra huellas de un poder que

planea y controla todo. Tiene algo en común con nuestro espíritu

propio e individual; lo común no estriba, según hemos visto, en el

sentimiento, en la moral o en el placer estético, sino en la tendencia

a pensar de una manera que, a falta de otra palabra, llamamos

geometría3.

De nuevo aparece la misma idea: el matemático descubre la

matemática del cosmos, el ser-pensado de las cosas. Descubre

solamente el Dios de los filósofos. ¿Ha de extrañarnos esto? El

matemático considera el mundo matemáticamente; ¿puede encontrar

en él algo que no sea matemática? ¿No tendríamos que preguntarle

antes si ha considerado el mundo de otro modo, de modo no

matemático? ¿No tendríamos que preguntarle, por ejemplo, si al ver

un almendro en flor no se ha extrañado de que la fructificación,

gracias a las abejas y al árbol, pase por un período de floración y de

que así incluya el superfluo milagro de lo bello que sólo puede ser

comprendido en relación con lo bello, aun prescindiendo de nosotros?

Jean dice que hasta ahora no ha descubierto ese espíritu, pero

podríamos responderle confiados: el físico no lo ha descubierto ni

nunca lo descubrirá, porque en su estudio prescinde esencialmente

del sentimiento y de la actitud moral, porque estudia la naturaleza

desde un ángulo puramente matemático, y consiguientemente sólo

puede ver el lado matemático de la naturaleza. La respuesta

depende del problema; quien busque una visión del todo afirmará

convencido la matemática objetivada, pero encontrará también el

inaudito e inexplicable milagro de lo bello. Mejor dicho: en el mundo

existen hechos que se presentan al espíritu atento del hombre como

bellos, de tal forma que puede afirmar que el matemático que los ha

llevado a cabo ha desarrollado de manera inaudita su fantasía

creadora.

Resumamos las observaciones fragmentarias que hemos esbozado

hasta ahora: el mundo es el espíritu objetivo; se nos presenta en su

estructura espiritual, es decir, se ofrece a nuestro espíritu como algo

que puede considerarse y comprenderse. Ahora podemos dar ya un

paso adelante; quien dice credo in Deum .creo en Dios. expresa la

convicción de que el espíritu objetivo es el resultado del espíritu

subjetivo, de que es una forma de declinación de éste, de que .con

otros términos. el ser-pensado, como lo encontramos en la estructura

del mundo, no es posible sin un pensar.

Me parece conveniente explicar un poco más estas expresiones y

asegurar que las sometemos a grandes rasgos a una especia de

autocrítica de la razón histórica. Después de 2,500 años de

pensamiento filosófico no nos es ya posible hablar simplemente como

si muchos otros antes que nosotros no hubiesen intentado hacerlo, y

como si no hubiesen fracasado. Si además miramos a las ruinas que

quedan de las hipótesis, a la sagacidad inútilmente empleada y a la

lógica vana tal como nos la presenta la historia, quizá nos falte la

valentía de encontrar la verdad propia y escondida, la verdad que

supera lo que está al alcance de la mano. Sin embargo, la

imposibilidad de encontrar una salida no es tan fatal como parece a

primera vista, ya que a pesar de los innumerables y contrarios

caminos filosóficos por los que el hombre ha querido reflexionar

sobre el ser, sólo existen en último término dos posibilidades

fundamentales de iluminar el misterio del ser.

El problema, en síntesis, es éste: ¿Cuál es, de la multiplicidad de las

cosas, la materia común, por así decirlo, del ser? ¿qué es el ser único

que subyace detrás de las simples cosas que, sin embargo, .son.? Las

respuestas que la historia ha dado a este problema pueden reducirse

a dos; la primera está más cerca de nosotros, es la solución

materialista que reza así: todo lo que encontramos es, en último

término, materia; la materia es lo único que siempre permanece

como realidad comprobable; presenta, por tanto, el auténtico ser del

ser. La segunda posibilidad sigue un camino contrario: quien

considera la materia, dice, descubrirá que es ser-pensado, idea

objetivada. No puede, por tanto, ser lo último, antes de ella está el

pensar; la idea: todo ser es, a la postre, ser pensado y hay que

referirlo al espíritu como a realidad original. Estamos ante la solución

.idealista..

Antes de dar un juicio, nos preguntamos: ¿qué es propiamente la

materia? ¿qué es el espíritu? Brevemente podemos afirmar que

materia es un ser-que-no-se-comprende, que .es., pero que no se

comprende a sí mismo. La reducción de todo ser a la materia como a

forma primaria de realidad significa, en consecuencia, que el

principio y fundamento de todo ser presenta esta forma de ser que no

se comprende a sí misma; esto quiere decir que la comprensión del

ser es sólo un fenómeno secundario y casual en el transcurso de la

evolución. Con ello hemos dado también la definición de .espíritu.:

es el ser que se comprende a sí mismo, es el ser que es en sí mismo.

La solución idealista del problema del ser afirma que todo ser es ser-

pensado por una conciencia única; la unidad del ser consiste en la

identidad de una conciencia, cuyos momentos son los seres.

La fe cristiana en Dios no coincide ni con una ni con otra solución.

También ella afirma que el ser es serpensado. La misma materia

apunta al ser que está por encima de ella como a lo precedente y

más original. Pero la fe cristiana en Dios se levanta también en

contra de una conciencia que todo lo abarca. El ser es ser-pensado,

dice la fe, pero no de modo que la idea permanezca sólo idea, que la

apariencia de autonomía se muestre al atento observador como pura

apariencia. La fe cristiana afirma que las cosas son seres-pensados

por una conciencia creadora, por una libertad creadora, y que esa

conciencia creadora que lleva todas las cosas libera lo pensado en la

libertad de su propio y autónomo ser. Por eso supera todo idealismo

puro. Mientras que éste, como hemos visto, considera lo real como

contenido de una única conciencia, para la fe cristiana lo que lleva a

todas las cosas es una libertad creadora que coloca lo pensado en la

libertad de su propio ser, de modo que éste es, por una parte, ser

pensado y por la otra verdadero ser.

Con esto queda también explicada la verdadera esencia del concepto

de creación. El ejemplar de la creación no es el artífice, sino el

espíritu creador, el pensar creador. Es, pues, claro que la idea de

libertad es un rasgo característico de la fe en Dios que la distingue de

cualquier monismo. En el principio de todas las cosas existe una

conciencia, pero no una conciencia cualquiera, sino la libertad que a

su vez crea libertades; según esto, la fe cristiana se podría definir

con bastante acierto como filosofía de la libertad. Ni la conciencia

comprensiva ni la única materialidad constituyen para la fe cristiana

la explicación de lo real; en la cima de todo hay una libertad que

piensa y crea libertades, pensando; una libertad que convierte a la

libertad en la forma estructural de todo ser.

El Dios personal.

Si la fe cristiana en Dios es primeramente una opción en favor del

Logos, fe en la realidad de la inteligencia creadora que lleva al

mundo y lo precede, en cuanto afirma la personalidad de esa

inteligencia profesa que la idea original cuyo ser-pensado es el

mundo, no es una conciencia anónima, neutral, sino libertad, amor

creador, persona. Si, por tanto, la opción cristiana en favor del Logos

es una opción en pro de una inteligencia personal y creadora, es

también opción en favor del primado de lo particular sobre lo

general. Lo supremo no es lo más general, sino lo particular; por eso

la fe cristiana es ante todo opción por el hombre como esencia

irreductible, relacionada con la infinitud; por eso es también opción

del primado de la libertad en contra del primado de la necesidad

cósmico-natural. En toda su agudeza sale aquí a la luz lo específico

de la fe cristiana frente a otras formas de decisión del espíritu

humano. El punto que relaciona al hombre con el credo cristiano es

inequívocamente claro.

Esto indica que la primera opción .la opción en favor del Logos y en

contra de la materia. no es posible sin la segunda y sin la tercera.

Mejor dicho, la primera, tomada en sí misma, es puro idealismo. Sólo

la segunda y tercera opción .primado de lo particular, primado de la

libertad. forman la línea divisoria entre el idealismo y la fe cristiana

que se convierte así, de una vez, en algo distinto del puro idealismo.

Sobre esto habría mucho que hablar, pero nos contentaremos con

unas explicaciones indispensables. Nos preguntamos: ¿qué significa

propiamente que el Logos, cuyo pensamiento es el mundo, sea

persona y que la fe sea consiguientemente una opción en favor de lo

particular y no de lo general? A esto puede darse una respuesta

sencilla, ya que en último término no significa sino que ese pensar

creador que para nosotros es supuesto y fundamento de todo ser, es

en realidad consciente pensar de sí mismo, y que no sólo se conoce a

sí mismo, sino a todo su pensamiento. Además este pensar no solo

conoce, sino que ama; es creador porque es amor, y porque no sólo

piensa, sino que ama, coloca su pensamiento en la libertad de su

propio ser, lo objetiviza, lo hace ser. Todo esto significa que ese

pensar sabe su pensamiento en su ser mismo, que ama y que

amablemente lo lleva. De nuevo llegamos a la frase antes citada: es

divino lo que no queda aprisionado en lo máximo, sino que se

contiene en lo mínimo.

El Logos de todo ser, el ser que todo lo lleva y lo abarca, es, pues,

conciencia, libertad y amor; de ahí se colige claramente que lo

supremo del mundo no es la necesidad cósmica, sino la libertad. Las

consecuencias son trascendentales, ya que esto nos lleva a afirmar

que la libertad es la necesaria estructura del mundo, y que esto

quiere decir que el hombre puede comprender el mundo sólo como

incomprensible, que el mundo sólo puede ser incomprensibilidad. Ya

que, si el punto supremo del mundo es una libertad que en cuanto tal

lo lleva, lo quiere, lo conoce y lo ama, la libertad y la imposibilidad

de calcular son características del mundo. La libertad implica

imposibilidad de cálculo; si esto es así, el mundo no puede reducirse

completamente a la lógica matemática. Con lo audaz y grande de un

mundo que estructuralmente es libertad, se nos ofrece también el

oscuro misterio de lo demoníaco que nos sale al paso. Un mundo que

ha sido y creado y querido bajo el riesgo de la libertad y del amor, no

es pura matemática; es el espacio del amor y, por tanto, se aventura

en el misterio de la oscuridad por una luz mayor, por la libertad y el

amor.

En tal óptica se ve el cambio que sufren las categorías del maximum

y del minimum, de lo supremo y de lo mínimo. En un mundo que en

el último término no es matemática, sino amor, lo minimum es

maximum; lo más pequeño que pueda amar es lo más grande; lo

particular es más que lo general; la persona, lo individual, lo

irrepetible, es también lo definitivo y lo supremo. En tal visión del

mundo, la persona no es puro individuo, un ejemplar de la

multiplicidad nacido en la materia mediante la dispersión de la idea,

sino incluso .persona.. El pensamiento griego siempre ha visto en las

esencias individuales sólo individuos. Nacen a raíz de la ruptura de la

idea a través de la materia. Lo múltiple es siempre lo secundario. Lo

uno y lo general sería lo auténtico. El cristianismo ve en el hombre

una persona, no un individuo. A mí me parece que en este paso del

individuo a la persona radica la gran división entre la antigüedad y el

cristianismo, entre el platonismo y la fe. Esta esencia determinada no

es algo secundario que solo fragmentariamente nos deja entrever lo

general, lo auténtico. En cuanto minimum es maximum; en cuanto

singular e irrepetible es lo supremo y lo propio.

Damos así un último paso. Si la persona es algo más que el individuo,

si lo múltiple es también lo propio y no lo secundario, si existe un

primado de lo particular sobre lo general, la unicidad es lo único y lo

último. También la multiplicidad tiene su derecho propio y definitivo.

Esta expresión, deducida con necesidad interna de la opción cristiana

nos lleva como de la mano a la superación de la concepción de un

Dios que es pura unidad. La lógica interna de la fe cristiana en Dios

supera el puro monoteísmo y nos lleva a la fe en el Dios trino, del que

vamos a hablar ahora.

___________________

Notas de este capítulo:

1.- A. Einstein, Mein Weltbild. Zürich-Stuttgart-Wien 1953,21.

2.- Ibid., 18-22. En este capítulo titulado .La necesidad de la cultura ética. (22-24),

se relaja la íntima unión antes enunciada entre el conocimiento de las ciencias

naturales y la atómica consideración religiosa; las expe-riencias trágicas

precedentes parecen haber agudizado la visión de lo propiamente religioso.

3.- Citado en W. von Hartlieb, Das Christentum und die Gegenwart. Salzburg 1953,

18 s.

7.- Fe en el Dios uno y trino.

Lo que hasta ahora hemos afirmado nos lleva a un punto en el que la

profesión de fe en Dios uno pasa, como por necesidad interna, a la

profesión en el Dios uno y trino. Pero no olvidemos, por otra parte,

que entramos así en un campo en el que la teología cristiana conoce

sus propios límites mucho más que en tiempos pasados. Aquí el deseo

de conocerlo todo inmediatamente y a la perfección puede

convertirse en funesta necedad; aquí solo el humilde reconocimiento

de que no se sabe es el único saber verdadero; la contemplación

atónita del misterio incomprensible es la auténtica profesión de fe en

Dios. El amor es siempre mysterium. El amor mismo .el Dios increado

y eterno. tiene que serlo en sumo grado: el misterio mismo.

Sin embargo, a pesar de la resignación de la razón, que es la única

forma de que el pensar permanezca fiel a sí mismo y a su misión,

hemos de hacernos esta pregunta: ¿Qué es propiamente la confesión

de fe en el Dios uno y trino? No vamos a recorrer paso a paso su

desarrollo, como pediría una respuesta exhaustiva, ni tampoco vamos

a explicar una por una las fórmulas con las que la fe ha querido

librarse de las aberraciones. haremos solamente algunas

observaciones.

El comienzo de la comprensión.

a).- El punto de partida de la fe en el Dios uno y trino.

La doctrina trinitaria no ha nacido de una especulación sobre Dios ni

de una investigación filosófica sobre el origen de todo ser; es más

bien el resultado de una laboriosa elaboración de determinadas

experiencias históricas.

La fe veterotestamentaria hablaba de Dios como Padre de Israel y de

los pueblos, como creador y señor del mundo. El Nuevo Testamento

narra un acontecimiento inaudito en el que Dios se revela en una

dimensión que durante largo tiempo permaneció oculta: en Jesucristo

nos encontramos con un hombre que es y se califica de Hijo de Dios.

Encontramos a Dios en la figura de su enviado, que no es una esencia

intermedia entre Dios y los hombres sino realmente Dios, y que con

todo, llama a Dios como nosotros, .Padre.. He aquí una colosal

paradoja: por una parte este hombre llama a Dios Padre, le tutea; si

esto no es pura comedia sino verdad, como conviene a Dios, él tiene

que ser distinto de el Padre al que él y nosotros invocamos. Por otra

parte, él es el Dios cercano que se aproxima a nosotros; él es el

mediador de Dios para nosotros; precisamente por ser Dios mismo

como hombre, en figura y esencia de hombre, él es el Dios-con-

nosotros (Emmanuel). Si fuese distinto de Dios, si fuese una esencia

intermedia, desaparecería radicalmente su mediación que se

convertiría en separación; entonces no nos llevaría a Dios, sino que

nos alejaría de él. De aquí se colige que él es el Dios mediador mismo

y el .hombre mismo., real y totalmente.

Esto quiere decir que Dios no se acerca a nosotros como Padre, sino

como Hijo y como hermano. Sin que podamos comprenderlo, pero al

mismo tiempo comprensible en sumo grado, se nos manifiesta aquí la

duplicidad de Dios: Dios como yo y como tú. A esta nueva experiencia

de Dios sigue una tercera: la del espíritu, la de la presencia de Dios

en nosotros, en nuestro ser íntimo; y también se concluye de aquí

que este .espíritu. no se identifica ni con el Padre ni con el Hijo,

pero tampoco es un tercero entre Dios y nosotros, sino el modo en

que Dios mismo se da a nosotros, en el que Dios mismo entra en

nosotros, de tal manera que está en el hombre y en su ser íntimo,

pero también está infinitamente por encima de él.

En realidad, pues, la fe cristiana se ocupó del Dios trino en el curso

de su desarrollo histórico. Pronto se vio obligada a reflexionar sobre

como podía unir estos datos diversos. Tuvo que preguntarse cómo se

referían a la auténtica realidad de Dios estas tres formas del

encuentro histórico con Dios. ¿No sería esta trinidad de experiencias

de Dios la máscara histórica bajo la que Dios se acerca al hombre

como uno, con papeles diferentes? ¿Nos dice algo esta trinidad sobre

el hombre y sobre el modo diverso en que puede relacionarse con

Dios, o nos muestra también a Dios en sí mismo? Hoy día podemos

sentirnos tentados a aceptar sólo el primer miembro de la pregunta,

resolviendo así todos los problemas. Pero antes de huir por ese

camino hemos de percatarnos de la amplitud del problema. ¿La rela-

ción del hombre con Dios es sólo un reflejo de su propia conciencia o

puede, por el contrario, salir realmente de sí mismo y entrar en

contacto con Dios? Las consecuencias son en ambos casos amplísimas.

Si elegimos el primer miembro, progresivamente concluimos que la

oración sería solo un asunto privado del hombre y que desaparecería

la raíz tanto de la adoración como de la petición. Y entonces nos

importuna la pregunta de si esto es, a fin de cuentas, expresión de la

comodidad del pensamiento que avanza por el camino que ofrece

menos dificultad sin entrar en muchos problemas. Pero si

consideramos la otra respuesta como verdadera, entonces la

adoración y la petición no sólo son posibles sino necesarias, es decir,

son un postulado del hombre, ser abierto a Dios.

Quien intuya la profundidad del problema comprenderá fácilmente el

ardor de la lucha librada en la primitiva Iglesia; se dará también

cuenta, cosa patente incluso a los ojos de todo observador

superficial, de que todo lo demás es solo elucubración y culto a la

fórmula. Reconocerá que la lucha de entonces tiene que iniciarse

nuevamente hoy día, que se trata de la misma lucha .la lucha del

hombre por Dios y por sí mismo. y que no podemos seguir

confesándonos cristianos si imaginamos que hoy puede llevarse a

cabo más fácilmente que entonces. Anticipemos la respuesta en la

que aparece la división entre el camino de la fe y el camino de la

mera apariencia de fe: Dios es como se manifiesta. Dios no se

manifiesta como no es. En esta expresión radica la relación cristiana

con Dios; en ella está incluida la doctrina trinitaria, más aún, es esa

misma doctrina.

b).- Los motivos conductores.

¿Cómo se llegó a esa decisión? Fundamentalmente, por tres caminos.

Al primero lo podríamos llamar la inmediatez divina del hombre. Es

decir, quien se encuentra con Cristo en la co-humanidad de Jesús,

accesible a él como co-hombre, encuentra también a Dios mismo, no

a una esencia bastarda que se metería de por medio. La

preocupación de la Iglesia primitiva por afirmar la verdadera

divinidad de Jesús, tiene la misma raíz que su preocupación por

afirmar su verdadera humanidad; sólo si Jesús es realmente hombre

como nosotros puede ser nuestro mediador; sólo si es realmente Dios

como Dios, la mediación alcanza su término. No es difícil percatarse

de que lo que aquí está en incisiva cuestión es la decisión

fundamental del monoteísmo, la asimilación del Dios de la fe al Dios

de los filósofos: sólo el Dios que, por un parte, es el fundamento real

del mundo y que, por la otra, es total cercanía con nosotros, puede

ser el término de una piedad comprometida con la verdad.

Con esto hemos llegado al segundo camino: la inamovible

permanencia en la decisión fuertemente monoteísta, en la profesión

de que sólo existe un Dios. En todo caso no puede llegarse, pasando

por el mediador, a una multitud de dioses falsos en los que el hombre

adora lo que no es Dios.

El tercer camino es la preocupación por tomar en serio la historia de

Dios con el hombre. Esto quiere decir que Dios, al presentarse como

Hijo que dice .tú. al Padre, no representa ante los hombres una obra

de teatro ni se pone una máscara para salir al escenario de la historia

humana; todo esto es, por el contrario, expresión de la realidad.

Los monarquianos de la primitiva Iglesia dieron expresión a la idea de

una representación teatral por parte de Dios, donde las tres Personas

serían los tres papeles en los que Dios ha aparecido en el curso de la

historia. Observemos que la palabra .persona. y su correspondiente

griega prosopon están tomadas del lenguaje teatral; así se llamaba la

máscara que se ponía el actor para encarnar su personaje. La palabra

pasó pronto al lenguaje de la fe y así inició por sí misma una lucha

tan dura que dio origen a la idea de persona, extraña a los antiguos.

Pero otros, los modalistas, afirmaban que las tres figuras eran modi,

modos en los que nuestra conciencia aprehende a Dios y se explica a

sí misma. Aunque esto implica que a Dios sólo le conocemos en el

reflejo de nuestro propio pensar humano, la fe cristiana se afianzó

más y más en la idea de que incluso en este reflejo le conocemos.

Nosotros no podemos salir de la estrechez de nuestra conciencia,

pero Dios puede entrar y revelarse en ella; por eso no hay que negar

que los monarquianos y modalistas dieron un impulso digno de

tenerse en cuenta a la idea de Dios. La fe aceptó al fin el lenguaje y

la terminología que ellos habían elaborado; su terminología sigue

operante todavía hoy en la profesión de fe en las tres Personas

divinas. Es cierto que la palabra prosopon-persona no expresa todo lo

que hay que decir, pero la culpa no es suya. La ampliación de los

límites del pensamiento humano no podía ser espontánea, aunque era

necesaria para elaborar espiritualmente la experiencia cristiana de

Dios; para ello era necesaria una lucha a la que también contribuía

provechosamente el error. Se sometía así a la ley fundamental por la

que el espíritu humano está condicionado en todos sus pasos.

c).- Soluciones sin salida.

Toda la lucha antigua de la primitiva Iglesia nos lleva, a la luz de lo

que hemos dicho, a la aporía de dos caminos que cada vez se

muestran más como no-caminos: subordinacionismo y

monarquianismo. Ambas soluciones parecen lógicas y ambas

perturban el todo con sus seductoras simplificaciones. La doctrina

eclesial, expresada en la fe en Dios uno y trino, significa

fundamentalmente la renuncia a encontrar un camino y el

estancamiento en el misterio que el hombre no puede abarcar; en

realidad esta profesión es la renuncia real a la presunción del saber

limitado que, en su falsa limitación, nos seduce con sus soluciones

categóricas.

El llamado subordinacionismo elimina el dilema al afirmar que Dios

mismo es único. Cristo no es Dios, sino una esencia especialmente

cercana a Dios; así se elimina el obstáculo, pero, como ya hemos

explicado detalladamente, se llega a la conclusión de que el hombre,

separado de Dios, queda encerrado en lo provisional. Dios sería un

monarca constitucional y la fe nada tendría que ver con él, sino con

sus ministros1 . Quien crea realmente en el dominio de Dios, en lo .

más grande. de lo más pequeño, afirmará que Dios es hombre, que su

ser-Dios y su ser-hombre van unidos, y así con la fe en Cristo aceptará

la doctrina trinitaria.

El monarquianismo, con sus soluciones antes mencionadas, disuelve el

dilema por otro camino. También él afirma la unidad de Dios, pero

dice que Dios al acercarse a nosotros cambia; se presenta primero

como Creador y Padre, luego como Hijo y Redentor en Cristo y, por

fin, como Espíritu; pero estas tres figuras son sólo las máscaras de

Dios que nos habla sobre nosotros mismos, no sobre él.

La solución es seductora pero, al fin nos lleva a la conclusión de que

el hombre gira siempre en torno a sí mismo y de que nunca penetra

en lo propio de Dios. El pensar moderno, en el que de nuevo se repite

el monarquianismo, nos lo confirma. Hegel y Schelling quisieron

explicar el cristianismo filosóficamente, y la filosofía cristianamente.

Se unían así en este esfuerzo primitivo por construir una filosofía del

cristianismo; esperaban hacer comprensible y útil la doctrina

trinitaria, y convertirla dentro de su puro sentido en la clave de la

comprensión del ser. No nos vamos a detener a juzgar en todos sus

detalles los esfuerzos seductores de la transformación conceptual,

digamos solamente que el callejón sin salida, típico del

monarquianismo, se repite aquí.

El punto de partida de todo eso sigue siendo la idea de que la

doctrina trinitaria es la expresión del lado histórico de Dios, es decir,

del modo como Dios se revela. Hegel, y a su modo también Schelling,

llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias y concluyeron así

que el proceso de la autopresentación histórica de Dios no se

diferencia del Dios que, permaneciendo en sí mismo, está detrás de

la historia; el proceso de la historia hay que comprenderlo como el

proceso de Dios mismo. Por lo tanto, la figura histórica de Dios es la

progresiva autoformación de lo divino; la historia es el proceso del

Logos como proceso real de la historia. Con otras palabras podemos

afirmar que, según Hegel, el Logos .la inteligencia de todo ser. se

engendra progresivamente a sí mismo en el curso de la historia. La

historicización de la doctrina trinitaria, realizada en el

monarquianismo, se convierte en historicización de Dios. La

inteligencia ya no es, pues, quien crea la historia, sino que la historia

crea la inteligencia, criatura suya. Karl Marx ha ido todavía más lejos:

si la inteligencia no precede al hombre, quiere decirse que se halla

en el futuro que el hombre debe crear laboriosamente.

Las consecuencias a las que nos lleva el monarquianismo, pues,

eliminan, lo mismo que el subordinacionismo, el camino de la fe, ya

que en tal intuición se excluye la contra-posición de libertades tan

esencial en la fe; se excluye también el diálogo del amor y su

imprevisibilidad, la estructura personalista de la inteligencia con su

mezcla de lo mayor y de lo menor, de inteligencia que lleva al mundo

y de criatura que busca la inteligencia. Todo esto .lo personal, lo

dialógico, la libertad y el amor. se mezclan aquí en la necesidad del

único proceso de la razón. Además, la radical penetración de la

doctrina trinitaria, la radical logización que se convierte en

historicización del Logos mismo y que con el concepto de Dios quiere

comprender claramente también la historia de Dios y construirla en

su fuerte lógica, el querer tener al alcance de la mano la lógica del

logos, lleva a una mitología de la historia, al mito del Dios que

históricamente se engendra a sí mismo. El intento de construir una

lógica total no tiene sentido y conduce al mito que suplanta a la

lógica.

La historia del monarquianismo manifiesta aun otro aspecto que

vamos a describir brevemente. Tiene una nota política tanto en su

forma cristiana como en su renovación mediante Hegel y Marx: es .

teología política.. En la primitiva Iglesia sirvió para cimentar

teológicamente la monarquía imperial; con Hegel se convirtió en

apoteosis del estado prusiano; con Marx en el programa de acción que

la humanidad debe realizar en el futuro. Por el contrario, en la

primitiva Iglesia la lucha de la fe en la Trinidad en contra del

monarquianismo significó la lucha en contra del uso político de la

teología: la fe trinitaria eclesial voló el modelo útil a la política,

eliminó la teología como mito político y negó que la predicación

pudiese justificar una situación política2.

d).- La doctrina sobre la Trinidad como doctrina negativa.

En visión sintética podemos afirmar que la forma eclesial de la

doctrina trinitaria aparece primera y principalmente como negativa,

como prueba de que los demás caminos son callejones sin salida.

Quizá eso sea lo único que en este terreno podemos hacer. La

doctrina trinitaria sería, pues, esencialmente negativa; habría que

comprenderla como la única forma perdurable de la repulsa de todo

querer comprender, como la clave de la indisolubilidad del misterio.

Se haría problemática al querer pasar a un entender positivamente.

Si la laboriosa historia de la lucha humana y cristiana por Dios prueba

algo, es que todo intento de aprender a Dios en conceptos humanos

lleva al absurdo. En rigor sólo podemos hablar de él cuando

renunciamos a querer comprender y lo dejamos tranquilo como lo

incomprensible. La doctrina de la Trinidad no pretende, pues, haber

comprendido a Dios. Es expresión de los límites, gesto reprimido que

indica algo más allá; no es una definición que lo encierra en la

pantalla de nuestro saber humano; no es un concepto que lo

expresaría en las intervenciones del espíritu humano.

Este carácter alusivo de la doctrina trinitaria, en el que el concepto

se convierte en pura indicación y la comprensión en puro tanteo, nos

lo muestran las mismas fórmulas eclesiales y su prehistoria. Todos y

cada uno de los conceptos de la doctrina trinitaria se han criticado

alguna vez; son válidos por ser al mismo tiempo inútiles, pobre

balbuceo, pero nada mas3.

Ya hemos dicho que el concepto .persona. (prosopon) se ha criticado;

también homousios (de una esencia con el Padre), palabra central,

estandarte de la ortodoxia en el siglo IV, fue criticada en el siglo III;

lo mismo pasa con el concepto de la procedencia, y así

sucesivamente. Creo que la impugnación de las fórmulas de la fe las

siguen necesariamente: sólo son útiles por su negación y por la

infinita circunvolución que implican. la doctrina trinitaria sólo es

posible como teología impugnada.

Voy a hacer una observación. Quien estudie en los tratados de

teología la historia del dogma trinitario, verá un cementerio de

tumbas de herejías en las que la teología muestra los trofeos de las

victorias ganadas. Tal visión no presenta las cosas como son. ya que

todos esos intentos que se han ido excluyendo a lo largo de la

historia, como aporías o herejías, son simples monumentos

sepulcrales de la vana búsqueda humana. No son tumbas a las que en

visión retrospectiva miramos con cierta curiosidad, inútil al fin; cada

herejía es más bien la clave de una verdad que permanece y que

nosotros podemos ahora juntarle a otras expresiones también válidas;

en cambio, si las separamos, nos formamos una idea falsa. Con otras

palabras: esas expresiones no son monumentos sepulcrales, sino

piedras de catedral; serán inútiles si no permanecen sueltas, si

alguien las integra en el edificio; lo mismo pasa con las fórmulas

positivas: sólo son válidas si son conscientes de su insuficiencia.

El jansenista Saint-Cyran pronunció una vez estas hermosas

palabras: .La fe está constituida por una serie de contrarios unidos

por la gracia. 4; con ello dio expresión en el campo de la teología a la

idea que hoy en la física se llama ley de la integridad del pensar

científico-natural 5. El físico moderno está convencido de que no

podemos expresar las realidades dadas, por ejemplo la estructura de

la luz o de la materia, en una forma de experiencia o en una forma

de expresión; cada expresión nuestra sólo revela un único aspecto

entre muchos que no podemos relacionar con los demás.

Sin poder encontrar un concepto que los abarque, ambas cosas .por

ejemplo, la estructura de los corpúsculos y las ondas. debemos

considerarlas como anticipación del todo en su unidad, a la que no

tenemos acceso dada la limitación de nuestro campo visual. Lo que

sucede en el campo de la física como consecuencia de nuestra

limitación vale también, y con mucha más razón, para las realidades

espirituales y para Dios. También aquí podemos considerar la cosa

desde un punto de vista, y comprender un aspecto determinado de la

misma que parece contradecir otros, pero que, junto con otros,

remite al todo que no podemos ni comprender ni expresar. Sólo

mediante rodeos, viendo y expresando diversos aspectos al parecer

contradictorios, podemos orientarnos hacia la verdad que nunca se

nos manifiesta en toda su grandeza.

El principio conceptual de la física moderna puede presentarnos una

ayuda más preciosa que la filosofía aristotélica. La física nos dice que

no podemos hablar de la estructura de la materia sino cuando

convergen diversos principios, y que el resultado de la investigación

de la naturaleza depende del diverso lugar que ocupe el observador.

¿Qué nos impide afirmar, partiendo de este dato, que en el problema

de Dios no debemos proceder aristotélicamente en busca de un

último concepto que comprenda el todo, sino que debemos

entenderlo mediante una multiplicidad de aspectos que dependen del

lugar que ocupe el observador, y que nunca podemos considerar

juntos, sino yuxtaponerlos sin pronunciar nunca la última palabra

sobre ellos? Aquí radica la acción recíproca y escondida de la fe y del

pensar moderno. Así piensa la física moderna superando el sistema de

la lógica aristotélica; pero esta forma de pensar es también obra de

la nueva dimensión que ha abierto la teología cristiana, y de la

necesidad que siente de pensar en complementaridad.

Voy a referirme también, aunque brevemente, a dos ideas de la física

que pueden servirnos de ayuda. E. Schrödinger ha definido la

estructura de la materia como .paquetes de ondas.; así ha ideado un

ser no sustancial, sino puramente actual, cuya aparente .

sustancialidad. en realidad sólo resulta de los movimientos de las

ondas superpuestas. En el campo de la materia esta opinión es

discutible tanto física como, sobre todo, filosóficamente; pero nos ha

proporcionado una interesante imagen para la actualitas divina, para

el absoluto ser-acto de Dios. La imagen nos dice que el ser denso,

Dios, consiste en una multiplicidad de relaciones que no son

sustancias, sino como .ondas., y esa multiplicidad forma toda la

plenitud del ser. Más adelante volveremos sobre esta idea que ya

pensó san Agustín cuando concibió la existencia como puro acto.

Una segunda alusión a las ciencias naturales puede ayudarnos a

comprender. Sabemos hoy día que en el experimento el observador

entra en el experimento físico y que esa es la única forma de

experimentar algo físicamente. Esto quiere decir que en la física no

se da la objetividad pura, que desde el punto de partida, la respuesta

de la naturaleza depende del problema que se le ponga. En la

respuesta hay siempre parte del problema y del que lo plantea; en

ella se refleja no sólo la naturaleza en sí, en su pura objetividad, sino

también parte del sujeto humano. También esto puede aplicarse al

problema de Dios. No se da el puro observador. No se da la

objetividad pura. Cuanto más alto humanamente está el objeto y

cuanto más entra y compromete el propio observador, en menos

posible la pura distancia, la pura objetividad. Si la respuesta es

objetivamente imparcial, si la expresión supera finalmente los

prejuicios de los inocentes y se explica como científica, el locutor se

ha engañado a sí mismo. Al hombre no se le concede objetividad. No

puede poner problemas ni experimentar nada. Por eso la realidad .

Dios.sólo aparece a quien entra en el experimento de Dios, en la fe.

Quien entra, experimenta. Sólo quien coopera en el experimento,

pregunta y quien pregunta, recibe respuesta.

Pascal expresó estas ideas en su famoso argumento de las apuestas

con una claridad sorprendente y con una incisión que llega a los

límites de lo insoportable. La discusión con su colega ateo llega por

fin a un punto en el que éste admite que tiene que decidir. Pero

quiere evitar el salto, quiere poseer una claridad obtenida mediante

cálculos:

.Sí, más de uno: la sagrada Escritura y los testigos de la religión.

.Pero mis manos están atadas, mi lengua, muda... Fui creado de tal

manera que no puedo creer. ¿Qué he de hacer?

.Afirmáis que no es la razón la que le impide creer, sino la que le lleva la fe;

el motivo de su negación es, pues, de otra índole. No tiene sentido

acumular pruebas en favor de la existencia de Dios; tiene que vencer

sus pasiones. ¿Quiere creer pero no conoce el camino? Aprenda de los

que fueron atormentados por la duda antes que vos. Imite lo que

ellos hicieron; haga lo que pide la fe, como si creyese; vaya a misa,

tome agua bendita, etc.; eso le hará sencillo y le llevará a la fe 6.

Con razón afirma el texto citado que es imposible la curiosidad

neutral del espíritu que no quiere tomar parte en el juego, bien sea

respecto al hombre o respecto a Dios. El experimento de Dios no se

lleva a cabo sin el hombre.

Aquí sucede lo mismo que en la física, aunque en mayor grado. Quien

entra en el experimento de la fe recibe una respuesta que refleja a

Dios y a los propios problemas, y que al reflejarse el yo, nos enseña

algo sobre Dios. También las fórmulas dogmáticas .por ejemplo, una

essentie, tres personae. reflejan lo humano; en nuestro caso, al

hombre de la tardía edad antigua que pregunta y experimenta con las

categorías de la filosofía de la antigüedad. Pero sigamos más

adelante; nuestra posibilidad de preguntar y experimentar depende

de que Dios quiso entrar en el experimento como hombre. Al

reflejarse este hombre único podemos experimentar algo más que el

simple hombre; en él, que es hombre y Dios, se ha mostrado

humanamente y ha querido que el hombre fuese el lugar donde se le

vea.

Aspecto positivo.

La íntima limitación de la doctrina trinitaria a una teología negativa,

tal como la hemos presentado hasta aquí, no significa que sus

fórmulas sean formas gramaticales impenetrables y vacías. Hemos de

entenderlas como expresiones llenas de sentido que aluden a lo

inexpresable, pero no dicen que esto entre en nuestro mundo

conceptual. Antes de poner fin a las reflexiones sobre la Trinidad, voy

a explicar en tres tesis el carácter alusivo de las fórmulas de fe.

Tesis Primera: La paradoja una essentia, tres personae, .una esencia

en tres personas., está subordinada al problema del sentido

primordial de la unidad y de la multiplicidad.

Una ojeada al trasfondo del pensamiento precristiano y griego, de

donde surgió la fe en el Dios uno y trino, nos explicará muy bien el

sentido del enunciado. Los antiguos creían que sólo la unidad era

divina; la multiplicidad, en cambio, les parecía algo secundario, el

desmoronamiento de la unidad. Según ellos, la multiplicidad nace de

la ruina y tiende a ella. La profesión cristiana en Dios uno y trino, en

aquel que es al mismo tiempo el monas y el trias, la unidad y la

multiplicidad por antonomasia, expresa la convicción de que la

divinidad cae más allá de nuestras categorías de unidad y

multiplicidad. Para nosotros, para lo no-divino, la divinidad en tanto

es una y única, lo divino contrapuesto a lo no-divino, en cuanto que

es en sí misma verdadera plenitud y multiplicidad, de tal manera que

la unidad y la multiplicidad de las criaturas es imagen de lo divino y

participación en ello. No sólo la unidad es divina; también la

multiplicidad es algo original y tiene en Dios su fundamento íntimo.

La multiplicidad no es puro desmoronamiento; también ella cae

dentro de lo divino; no nace por el puro entrometerse del dyas, de la

disgregación. No es el resultado del dualismo de los poderes

contrarios, sino que responde a la plenitud creadora de Dios que

supera y comprende la unidad y la multiplicidad 7. La fe trinitaria,

que admite el plural en la unidad de Dios, es fundamentalmente la

definitiva exclusión del dualismo como principio de explicación de la

multiplicidad junto a la unidad. Por la fe trinitaria se consolida

definitivamente la positiva valoración de lo múltiple. Dios supera el

singular y el plural.

Esto tiene una consecuencia importante. Para quien cree en el Dios

uno y trino la suprema unidad no es la unidad de la vidriosa

monotonía. El modelo de la unidad, al que hemos de aspirar, no es,

en consecuencia, la indivisibilidad del átomo que ya no puede

dividirse en una unidad más pequeña; la forma suprema y normativa

de la unidad es la unidad que suscita el amor. La unidad de muchos

creada por el amor es unidad más radical y verdadera que la del .

átomo..

Tesis Segunda: La paradoja una essentia, tres personae, está en

función del concepto de persona, y ha de comprenderse como íntima

implicación del mismo.

La fe cristiana profesa que Dios, la inteligencia creadora, es persona,

conocimiento, palabra y amor. Con todo, la profesión de fe en Dios

como persona incluye necesariamente la confesión de fe en Dios

como relación, como comunicabilidad, como fecundidad. Lo

simplemente único, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no

puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad,

lo muestran las palabras en las que se ha desarrollado el concepto de

persona: la palabra griega prosopon significa .respecto.; la partícula

pros significa .a., .hacia., e incluye la relación como constitutivo de

la persona. Lo mismo sucede con la palabra latina persona: .resonar a

través de., donde la partícula per (= .a., .hacia.) indica relación,

pero esta vez como comunicabilidad.

En otros términos: si lo absoluto es persona, no es lo singular

absoluto. Por tanto, el concepto de persona supera necesariamente

lo singular. Afirmar que Dios es persona a modo de triple

personalidad destruye el concepto simplista y antropomórfico de

persona. Implícitamente nos dice que la personalidad de Dios supera

infinitamente el ser-persona del hombre; por eso el concepto de

persona ilumina, pero al mismo tiempo encubre como parábola

insuficiente la personalidad de Dios.

Tesis Tercera: La paradoja una essentia, tres personae está

subordinada al problema de lo absoluto y de lo relativo, y manifiesta

lo absoluto de lo relativo.

a).- El dogma como regulación terminológica.

Las reflexiones siguientes intentan un acercamiento a lo que hemos

indicado. Cuando a partir del siglo IV la fe expresó la unidad trina de

Dios con la fórmula una essentia, tres personae, tuvo lugar una

división de conceptos que se convirtió en adelante en .regulación

terminológica. 8. Tenía que salir a la luz el elemento de la unidad, el

de la trinidad y la simultaneidad de ambos en el incomprensible

predominio de aquella. Como dijimos antes, es en cierto sentido

accidental el hecho de que esto se dividiese en los conceptos de

sustancia y persona; en último término ambos elementos son claros,

ninguno queda abandonado a la arbitrariedad del individuo que

podría volatilizar o destruir la cosa misma con las palabras propias de

su tiempo. Teniendo en cuenta esta observación, podemos concluir

que la idea sólo podía expresarse conceptualmente así; con esto

reconocemos el carácter negativo del lenguaje de la doctrina de Dios,

los balbuceos de la locución.

b).- El concepto de persona.

Por otra parte, esta regulación terminológica significa mucho más

que un detenerse en la letra. En el lenguaje, por muy inadecuado que

sea, se toca la realidad misma; por eso el interés por el lenguaje de

la profesión de fe muestra la preocupación por la cosa misma. La

historia del espíritu nos dice que aquí, por vez primera, se

comprendió plenamente la realidad de .persona.. El concepto y la

idea de .persona. surgieron en el espíritu humano cuando buscó la

imagen cristiana de Dios y explicó la figura de Jesús de Nazaret.

Habida cuenta de estas reservas, vamos a explicar nuestras fórmulas

en su justa medida, pero antes se nos imponen dos observaciones:

Dios, considerado como absoluto, es uno; no se da la multiplicidad de

principios divinos. Una vez afirmado esto, es también claro que la

unidad cae en el plano de la sustancia; en consecuencia la Trinidad,

de la que también hay que hablar, no hemos de buscarla aquí; tiene

que estar en otro plano, en el de la relación, en el de lo .relativo..

A la misma conclusión nos lleva una lectura de la Biblia: Dios parece

dialogar consigo mismo; en Dios hay un nosotros, los Padres lo

encontraron en la frase .hagamos al hombre. (Gen 1,26); en él hay

también un yo y un tú, los Padres lo vieron en el verso 1 del salmo

110: .Dijo el Señor a mi Señor., y en el diálogo de Jesús con el Padre.

El hallazgo de un diálogo en el ser íntimo de Dios nos lleva a admitir

en Dios un yo y un tú, un elemento de relación, de diferencia y de

afinidad. Por su forma, el concepto .persona. parece apto para

expresar tal elemento; con esto el concepto, superando su significado

teatral y literario, profundizó más en la realidad sin perder lo

fluctuante que lo adaptaba a tal uso 9 .

Al observar que Dios considerado absolutamente es uno, y que sin

embargo en él se da también en fenómeno de lo dialógico, de la

distinción y de la relación del diálogo, la categoría de la relación

adquiere en el pensamiento cristiano un significado completamente

nuevo; Aristóteles la coloca entre los .accidentes., entre los efectos

accidentales del ser, separables de la sustancia; forma de lo real que

soporta todo. Al darnos cuenta de que Dios es dialógico, de que Dios

no sólo es Logos, sino .diálogo., no sólo idea e inteligencia, sino

diálogo y palabra unidos en el que habla, queda superada la antigua

división de la realidad en sustancia .lo auténtico., y accidentes .lo

puramente casual.. Es pues claro, que junto con la sustancia están el

diálogo y la relación como forma igualmente original del ser.

Ahí estaba contenida ya fundamentalmente la terminología del

dogma. Sale a la luz la idea de que Dios es simplemente uno como

sustancia, como .esencia.; pero al querer hablar de Dios en la

categoría de trinidad lo que hacemos no es multiplicar la sustancia,

sino afirmar que en Dios uno e indivisible se da el fenómeno del

diálogo, de la unión de la palabra y el amor. Esto significa que las .

tres Personas. que hay en Dios son la realidad de la palabra y el amor

en su más íntima dirección a los demás. No son sustancias o

personalidades en el moderno sentido de la palabra, sino relación

cuya actualidad pura (.paquetes de ondas.) no elimina la unidad de la

esencia superior, sino que la constituye.

Agustín expresó así esta idea: Porque no se llama Padre para sí, sino

para el Hijo; para sí es Dios 10.

He aquí lo decisivo: .Padre. es un concepto relativo. En su ser hacia

otro es Padre, en su ser hacia sí mismo es simplemente Dios. La

persona es la pura relación de lo que es referido, nada más; la

relación no es algo que se añade a la persona, como entre los

hombres, sino que la persona consiste en la referibilidad.

Con palabras de la tradición cristiana podemos afirmar que la primera

persona no engendra al Hijo en el sentido de que la persona ya

constituida se añadiese el acto de engendrar, sino que la persona es

el acto de engendrar, del entregarse y del emitir. La persona se

identifica con el acto del don; es persona en cuanto es ese acto. No

es, pues, el que da, sino el acto de dar, es .ondas., no .

corpúsculos....

El pensar cristiano, independientemente de la idea de sustancia y

de .accidente., ha encontrado la médula del concepto de .persona. .

que es algo muy distinto e infinitamente mayor que la idea del .

individuo.. en la idea de la referibilidad de la palabra y del amor.

Oigamos de nuevo a Agustín: .en Dios no hay accidentes, sino sólo

sustancia y relación. 11.

En esas palabras se oculta la imagen revolucionaria del mundo: el

omnímodo dominio del pensar sustancial queda destruido; la relación

se concibe como una forma primigenia de lo real, del mismo rango

que la sustancia; con esto se nos revela un nuevo plano del ser.

Probablemente pueda afirmarse que el cometido del pensar filosófico

originado por estas observaciones no se ha realizado todavía lo

suficiente; el pensar moderno depende en gran parte de las

posibilidades aquí mencionadas, sin ellas no podría siquiera

concebirse.

c).- La relación retrospectiva con lo bíblico y el problema de la

existencia cristiana.

Volvamos a nuestro problema. Las ideas que ahora hemos enunciado

pueden dar la impresión de que hemos llegado a una teología

especulativa, que en la elaboración de la Escritura se aparta

muchísimo de ella hasta caer en lo puramente filosófico. Pero, por

muy sorprendente que parezca, una consideración más atenta nos

lleva inmediatamente de retorno a lo bíblico. Todo lo que hemos

afirmado se encuentra ya en san Juan, aunque con otros conceptos y

con otras aspiraciones; vamos a intentar explicarlo brevemente. En el

evangelio de san Juan, Cristo dice de sí mismo: .El Hijo no puede

hacer nada por sí mismo. (Jn 5,19.30). Esto parece ser la mayor

debilitación del Hijo; él no tiene nada propio, sino que por ser Hijo

puede obrar en dependencia de quien procede. Esto nos dice, en

primer lugar, que el concepto .Hijo. es un concepto relativo, de

relación. Juan llama a Cristo .Hijo., pero lo hace de una manera que

alude a algo distinto y superior; emplea así una expresión que indica

esencialmente referibilidad. Por eso toda su cristología está saturada

de la idea de relación; lo muestran así fórmulas como la citada, que

expresan también lo que incluye la palabra Hijo, es decir el ser

relativo. Aparentemente esto contradice lo que el mismo Cristo

afirma en otros lugares del evangelio de San Juan: .Yo y el Padre

somos una misma cosa. (Jn 10,30). Considerando el problema más de

cerca nos percatamos de que una expresión se opone a la otra y la

exige. La total referencia de Cristo al Padre se deduce de que Jesús

se llama Hijo y de que se hace a sí mismo .relativo. al Padre, de que

la cristología es una expresión de la relación y de que él no está en sí

mismo, sino en él, es uno con él.

Cuando San Juan aplica estas ideas a los cristianos, retoños de Cristo,

explica el sentido y trascendencia que la cristología tiene para ellos.

Mediante la cristología explica lo que atañe a los cristianos;

encontramos así el mismo juego de expresiones que antes.

Paralelamente a la fórmula .el Hijo no puede hacer nada por sí

mismo., que explica la cristología como doctrina de la relación del

concepto de Hijo, dice así de los que pertenecen a Cristo, de los

discípulos: .Sin mí no podéis hacer nada. (Jn 15, 5). La existencia

cristiana cae, pues, bajo la categoría de relación, y a la frase de

Cristo .yo y el Padre somos una misma cosa. corresponde la oración .

para que todos sean uno, como nosotros somos uno. (Jn 17.11.12).

Respecto a la cristología hay una diferencia digna de notarse: de la

unidad de los cristianos no se habla en indicativo, sino en forma de

petición.

Veamos ahora el significado de todo esto. El Hijo, como Hijo y por ser

Hijo, no es de sí mismo, por eso es uno con el Padre; es

completamente igual al Padre porque él no es nada junto a él,

porque no se atribuye nada propio, porque nada le pertenece en

contraposición al Padre, porque no existe espacio alguno en el que

actúe lo propio. La lógia es contundente: como no es nada de lo que

le haría ser él, como no es un privatim delimitado, coincide

totalmente con el Padre, es .uno. con él. La palabra .Hijo. expresa la

totalidad de esta unión; para Juan .Hijo. significa ser-de-otro, con

esa palabra define el ser de ese hombre como un ser de otro y para

otros, como un ser que está abierto por ambos lados a los demás,

como un ser que no conoce el espacio en el que actúa el puro yo. Es

pues, claro, que el ser de Jesús como Cristo es un ser completamente

abierto, es un ser .de. y .para. que no se queda en sí mismo y que no

consiste en sí mismo; en consecuencia, es también claro que este ser

es pura relación (no sustancialidad) y, como pura relación, es pura

unidad.

Todo lo que hemos dicho de Cristo puede aplicarse a los cristianos.

Ser cristiano significa para San Juan ser como el Hijo, ser hijo, no

quedarse por tanto en sí mismo ni consistir en sí mismo, sino vivir

abierto totalmente al .de. y al .para.. Porque el cristiano es .Cristo.,

vale eso también para él, y en tales expresiones verá qué poco

cristiano es.

A mi modo de ver, todo esto ilumina inesperadamente el carácter

ecuménico del texto. Todos saben que la .oración sacerdotal. de

Jesús (Jn 17), de la que estamos hablando, es el documento

primordial del compromiso por la unidad de la Iglesia. ¿Pero no nos

quedamos un poco en la superficie? Nuestras reflexiones han puesto

en evidencia que la existencia cristiana es ante todo la unidad con

Cristo; tal unidad será posible cuando desaparezca el interés por lo

propio y cuando entre sin reservas el puro ser .de. y .para.. De esta

unidad con Cristo, que se da en quienes no consideran nada como

propio (véase Flp. 2,6 s.), se sigue la más plena unidad .para que

todos sean uno como nosotros somos uno.. Todo no ser-uno, todo

estar-divididos, se apoya en una oculta falta de ser cristiano

realmente; es un agarrarse a lo propio con lo que se elimina la

síntesis de la unidad.

Son significativas, a mi entender, las afirmaciones existenciales de la

doctrina trinitaria; según ésta, la relación, que es pura unidad, se

trasluce también en nosotros. La esencia de la personalidad trinitaria

consiste en ser pura relación y absoluta unidad, y es claro que esto no

supone contradicción alguna. Ahora podremos comprender mejor que

antes que el .átomo., el cuerpo más pequeño e indivisible 12, no es el

que tiene mayor unidad; la unidad pura se realiza en el espíritu e

incluye la referibilidad del amor.

La profesión de fe en la unicidad de Dios no es menos radical en el

cristianismo que en otras religiones monoteístas; es más, en él

adquiere su plena grandeza. La esencia de la verdad cristiana

consiste en eso, en recibir y vivir la existencia como referibilidad y

entrar en la unidad que es el fundamento motor de lo real. la

doctrina trinitaria, pues, comprendida rectamente, puede

convertirse en el eje de la teología y del pensar cristiano, del que

procederán las demás líneas.

Volvamos al evangelio de San Juan que nos presta una ayuda decisiva.

La línea mencionada presenta las características dominantes de la

teología; pero ésta aparece también, junto con la idea del Hijo, en

otros dos conceptos cristológicos a los que vamos a aludir

brevemente: la .misión. y la designación de Jesús como .palabra.

(Logos) de Dios. También aquí la teología de la misión es teología del

ser como relación, y de la relación como modo de unidad. Según un

adagio conocido del judaísmo tardío .el enviado es como el que

envía. 13. Para San Juan, Jesús es el enviado del Padre en quien se

realiza todo lo que los demás enviados anunciaron antes: El, Jesús,

consiste en eso, en ser enviado del Padre; él es el enviado que

representa al Padre sin meter de por medio nada propio, y por eso,

como verdadero enviado, es uno con el que lo envía. El concepto de

misión explica el ser como ser .de. y .para.; de nuevo el ser se

concibe como apertura sin reservas; Juan aplica esto también a la

existencia cristiana cuando dice: .Como el Padre me envió, así os

envío yo a vosotros. (13,20; 17,18; 20,21), y al colocar esta existencia

bajo la categoría de misión, de nuevo se explica el ser .de. y .para.

como referibilidad, y por tanto como unidad.

Hagamos una observación final sobre el concepto de Logos. Al

caracterizar al Señor como logos, introduce y acepta Juan una

palabra muy extendida tanto en el mundo griego como en el judío;

acepta también la serie de concepciones implicadas en la palabra que

después aplica a Cristo. Quizá lo nuevo del concepto de Logos de

Juan estribe en que para él el Logos no es simplemente la idea de

una inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El

concepto Logos recibe una nueva dimensión al aplicarlo a Jesús de

Nazaret; no sólo afirma el puro entrelazamiento de todo ser con la

inteligencia, sino que califica a este hombre: quien aquí está es .

palabra.. El concepto del .logos. que para los griegos significaba

inteligencia (ratio), se cambia realmente en .palabra. (verbum).

Quien aquí está es palabra; es, pues, ser hablado y, por consiguiente,

la relación pura entre el locutor y el interpelado. La cristología del

Logos, como teología de la palabra, es de nuevo apertura del ser a la

idea de relación, ya que siempre es verdad que la palabra

esencialmente procede .de alguien.; es una existencia que es camino

y apertura.

Completemos lo dicho con un texto de San Agustín que recalca lo

indicado; lo encontramos en su comentario al evangelio de Juan a

raíz de la frase .mi doctrina no es mia, sino del Padre que me envía.

(7,16). Con esta frase paradójica explica San Agustín la paradoja de

la imagen cristiana de Dios y de la existencia cristiana; se pregunta

primero si no es un contrasentido, una negación de las reglas más

elementales de la lógica decir .mi doctrina no es mía., pero después

se pregunta, ¿qué es propiamente la doctrina de Jesús que es suya y

no lo es? Jesús es .palabra., por eso su doctrina es él mismo. Leyendo

el texto bajo este punto de vista, dice: yo no soy mi puro yo; yo no

soy lo mío, sino que mi yo es de otro; así desde la cristología llegamos

hasta nosotros mismos: .Quid tam tuum quan tu? quid tam non tuum

quam tu?. .¿Qué cosa es tan tuya como tú mismo? ¿y qué cosa tan no

tuya como tú? 14.. Lo más propio, lo que en último término nos

pertenece, nuestro propio yo, es al mismo tiempo lo menos propio,

porque no le hemos recibido de nosotros y para nosotros. El yo es al

mismo tiempo lo que yo tengo y lo que menos me pertenece. El

concepto de la pura sustancia, de lo que está en sí mismo, queda

destruido; al mismo tiempo se pone en evidencia que un ser que se

entiende verdaderamente, comprende que en su ser mismo no se

pertenece, que llega a sí mismo cuando sale de sí mismo y vuelve a

orientarse como referibilidad en su verdadera originalidad.

La doctrina trinitaria no es, pues, un concepto misterioso; a través de

ella llegamos a una nueva comprensión de lo real, de lo que son el

hombre y Dios. En la cima de la más rigurosa teoría aparece lo

sumamente práctico: Al hablar sobre Dios descubrimos lo que el

hombre es. Lo más paradójico es lo más luminoso y lo que más nos

ayuda.

___________________

Notas de este capítulo:

1.- E. Peterson, El monoteísmo como problema politico: Tratados teológicos.

Cristiandad, Madrid 1966, 27-62, especialmente 30 s.

2.- Ibid., 44 s. Es importante la observación conclusiva de Peterson en la página 62,

nota 168: .El concepto de teologia política fue introducido en la literatura por Carl

Schmidt, Politische Theologie. München 1922. Pero no propuso sistemáticamente

aquellas cortas argumentaciones. Nosotros hemos intentado aquí probar con un

ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una .teología política..

3.- Hagamos referencia a la historia del homousius; véase el resumen de A.

Grillmeier en LTK V, 467 s., y el sumario de la historia del dogma trinitario en A.

Adam, o. c., 115-254. Sobre el tema del balbuceo del hombre ante Dios, véase la

bonita narración de M. Byber, Werke III. München 1963, 334.

4.- Citado en H. Dombois, Der Kampf um das Kischenrecht, en E. Asmussen - W.

Stählin, Die Katholizität der kirine. Stuttgart 1957, 297 s.

5.- H. Dombois, citado anteriormente, hace notar cómo N. Bohr, que introdujo el

concepto de complemen-tariedad en la física, alude por su parte a la teología, a la

complementariedad de la justicia y de la misericordia de Dios; véase N. Bohr,

Atomtheorie und Naturbeschreibung. Berlín 1931; Id., Atomtheorie und Natur-

beschreibung. Berlín 1931; Id., Atomphysik und menschliche Erkenntnis.

Braunschweig 1958. Otras obser-vaciones y más amplia literatura en C. F. von

Weizäcker, en su artículo Komplementarität en Die Religion in Geschichte und

Gegenwart (RGG).

6.- B. Pascal, Pensamientos, 233; cf. la edición de Brunschvicg, 333, nota 53, que en

contra de Cousin afirma que s.abétir significa para Pascal .retourner á l.enfance,

pour atteindre les vérités supérieures qui sont inaccesibles á la courte sagesse des

demi-savants.. Interpretando a Pascal puede decir Brunschvicg que .rien n.est plus

conforme á la raison que le desaveu de la raison.. Pascal no habla aquí, como dice

Cousin, como escéptico, sino con la convicción y la certeza de creyente; cf. también

Vrgrimler, o.c., 383.

7.- Véase W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit; Gott in Welt, I. Festschrift für K.

Rahner Freiburg 1964, 207-239; véase también lo que hemos dicho sobre Máximo