II - JESUCRISTO.

8.- Creo en Jesucristo, su único hijo, nuestro

Señor.

EL PROBLEMA DE LA PROFESIÓN DE FE EN JESÚS, HOY.

Como dijimos brevemente en la introducción, en la segunda parte del

Credo encontramos el escándalo propiamente dicho de lo cristiano:

La fe dice que Jesús, un hombre que murió crucificado en Palestina

hacia el año 30, es el .Cristo (Ungido, Elegido) de Dios, el Hijo de

Dios, el centro de la historia humana y el punto en que ésta se divide.

Parece arrogancia e insensatez afirmar que un individuo que

desaparece a pasos agigantados en la niebla del pasado, es el centro

decisivo de toda la historia.

La fe en el Logos, en la inteligencia del ser, responde a una

tendencia de la razón humana, pero en el segundo artículo del Credo,

cosa inaudita, se vincula el Logos con la sarx, a la inteligencia con un

individuo de la historia. La inteligencia que sostiene a todo ser se ha

hecho carne, es decir, ha entrado en la historia y en ella se ha hecho

individuo. No es solamente lo que abarca y sostiene a la historia, sino

que se ha convertido en parte integrante de la misma.

Ya no hay, pues, que buscar la inteligencia del ser en la

contemplación del espíritu que se eleva sobre lo individual e

ilimitado en busca de lo general; la inteligencia ya no existe en el

mundo de las ideas que supera lo individual y que se refleja

fragmentariamente en él; está, por el contrario, en medio del

tiempo, ante el hombre. Uno recuerda la movida conclusión de la

Divina Comedia en la que Dante, contemplando el misterio de Dios,

descubre con bienaventurado asombro su fiel retrato, la cara de un

hombre en medio de ese .amor que mueve el sol y las demás

estrellas. 1 . Así se ha operado un cambio en el camino del ser a la

inteligencia, sobre el que volveremos más adelante.

Hablando del primer artículo del Credo reconocíamos el supuesto

fundamental y la forma estructural de la fe cristiana en la unión del

Dios de la fe con el Dios de los filósofos. Por ahora nos baste afirmar

que, junto con esa unión, existe otra, no menos decisiva, entre el

Logos y el sarx, entre la fe y la historia. Jesús, hombre histórico, es

el Hijo de Dios, y el Hijo de Dios es el hombre Jesús. Dios se hace

acontecimiento para los hombres pos medio de los hombres, más

concretamente, mediante el hombre en quien aparece lo definitivo

del ser humano y que es al mismo tiempo Dios mismo.

Quizá pueda entreverse aquí cómo en la paradoja de la palabra y de

la carne aparece algo referente a la razón y al Logos. Pero esta

confesión supone ante todo un escándalo para el pensar humano: ¿No

caemos así en un positivismo extravagante? ¿Es cierto que debemos

agarrarnos a esa brisna que es dato histórico singular? ¿Podemos

aventurarnos a fundar en un punto del océano de la historia, en el

acontecimiento histórico individual, toda nuestra existencia, más

aún, toda la existencia?

La idea es muy arriesgada; tanto los antiguos como los asiáticos

creyeron que no valía la pena examinarla. Además los presupuestos

de la época moderna la han hecho todavía más difícil, o al menos han

hecho que la dificultad viniese por otro camino, puesto que las

cuestiones históricas se estudian diversamente por el método

histórico crítico. Esto quiere decir que la solución que ofrece la

historia pone un problema parecido al del método físico y de la

investigación científico-natural de la naturaleza, en su búsqueda del

ser y del fundamento del mismo. Anteriormente hicimos ver cómo la

física misma se vio obligada a renunciar al descubrimiento del ser y

se limitó a lo positivo, a lo que puede controlarse. De esta forma se

ganó mucho en exactitud, pero tuvo que renunciarse a la verdad, con

estas consecuencias: la verdad misma se nos oculta detrás del velo de

lo positivo del ser, la ontología se hace imposible y la fisiología tiene

que limitarse a la fenomenología, a la investigación de lo puramente

aparente.

Un peligro parecido nos amenaza en el campo de la historia. Su

asimilación al método de la física avanzará todo lo posible, pero la

historia nunca podrá elevar a la posibilidad de comprobación, que es

el núcleo de la ciencia moderna, a la repetibilidad en que se basa la

singular certeza de las expresiones científiconaturales. A esto tiene

que renunciar el historiador; la historia pasada permanece

irrepetible, y la posibilidad de comprobación debe limitarse a la

capacidad probativa de los documentos en los que el historiador

funda sus concepciones.

Siguiendo este método .algo semejante sucede en las ciencias de la

naturaleza. sólo cae bajo nuestra mirada la superficie

fenomenológica del hecho. Pero esta superficie fenomenológica, es

decir, lo exterior que se puede verificar con los documentos, es más

problemática bajo un doble punto de vista que el positivismo de la

física. Es más problemática porque tiene que abandonarse al destino

de los documentos, es decir, a las manifestaciones casuales, mientras

que la física tiene ante los ojos la extrerioridad necesaria de las

realidades materiales. Es más problemática también porque la

manifestación de lo humano en los documentos es menor que la

automanifestación de la naturaleza. En ellos se refleja

insuficientemente la profundidad de lo humano que a menudo

ocultan. Su exégesis pone más en juego al hombre y a su manera

personal de pensar que la explicación de los fenómenos físicos. Según

eso, alguien podría decir que si la historia imita los métodos de las

ciencias de la naturaleza aumenta incalculablemente la certeza de

sus afirmaciones, pero también es cierto que esto supondría una

terrible pérdida de la verdad, mayor que en caso de la física. Como

en la física el ser retrocede detrás de lo aparente, así aquí sólo

aparecería como histórico lo .auténtico., es decir, lo que averigua

por los métodos históricos.

Muchas veces olvidamos que la plena verdad de la historia se oculta a

la posibilidad de experimentación. En el más riguroso sentido de las

palabras, diríamos que la historia (Historie) no sólo descubre la

historia (Geschichte), sino que también la oculta. Es, pues, evidente

que la historia (Historie) puede considerar a Jesús hombre, pero

difícilmente puede ver en él su ser-Cristo que, en cuanto verdad de

la historia (Geschichte) escapa a la posi-bilidad de comprobación de

lo puramente auténtico.

__________________

Notas de este capítulo:

1.- El Paraíso XXXIII, 127 hasta el final. El texto decisivo lo encontramos en el verso

130 s: .Dentro da sé, del suo colore atesso/ Mi parve pita de la nostra effigie/ Per

che.l mio viso in lei tutto era messo.. BAC, Madrid, 1956, 651.

- o -

JESÚS, EL CRISTO. FORMA FUNDAMENTAL DE LA PROFESIÓN DE

FE CRISTOLÓGICA.

El dilema de la teología moderna: ¿Jesús o Cristo?

Según esto, ¿puede extrañarnos que la teología, de una forma o de

otra, intente esquivar el dilema de la simultaneidad de la fe y de la

historia, cuando entre ellas se levanta el muro de lo histórico

(historisch)? Se quiere probar la cristología en el plano de lo histórico

(historich), se quiere iluminarla, a pesar de todo, con el método de

lo .verídico. y demostrable 2 o bien se intenta resuelta e

indeliberadamente reducirla a lo comprobable 3 . Lo promero no

puede lograrse ya que, como hemos visto, lo .histórico. (historisch)

afirma en el pleno sentido de la palabra una forma de pensar que

supone una limitación al fenómeno (lo comprobable) y, por tanto, no

puede dar lugar a la fe de la misma manera que la física no pudo

llegar al conocimiento de Dios. Pero, por otra parte, no podemos

contentarnos con lo segundo, ya que de esta forma no se puede

comprender el todo de lo que entonces sucedió; además, lo que se

afirma es en realidad expresión de una concepción particular del

mundo, y no el resultado puro de la investigación histórica 4. Por eso,

abandonados tales esfuerzos, se busca salida por otro camino: hay

que olvidar el dilema de lo histórico y considerarlo como algo

supérfluo. Esto ya lo hizo muy artísticamente Hegel. Bultmann y

Hegel, a pesar de que su obra es distinta, caminan juntos por el

mismo sendero. No es lo mismo referirse a la idea o al kerigma, pero

la diferencia no es tan grande como parecen suponer los

representantes de la teología kerigmática 5.

El dilema de las dos soluciones .por una parte, trasponer la

cristología a la historia o reducirla a ésta, o por la otra, abandonar la

historia y considerarla como supérflua para la fe. se manifiesta

claramente en la alternativa en que se encuentra la teología

moderna: ¿Jesús o Cristo? La teología moderna comienza por

desvincularse de Cristo para comenzar con Jesús como cosa

comprensible históricamente; después, como punto culminante del

movimiento, por ejemplo en Bultmann, emprende la marcha en

sentido contrario: desde Jesús a Cristo. En el momento actual ya

empieza a cambiarse de nuevo el sentido de la marcha: desde Cristo

a Jesús.

Vamos a considerar más de cerca el zigzag de la nueva teología, ya

que eso nos acercará al problema. A principios de siglo, Harnack

desarrolló la primera tendencia .desde el Cristo a Jesús. en su libro

La esencia del cristianismo, donde nos ofrece una forma de lo

cristiano saturada de presunción y optimismo intelectuales; sobre tal

forma el liberalismo purificó el Credo original. Una frase conductora

de esta obra reza así.: El Evangelio, tal como lo predicó Cristo, no

habla del Hijo, sino sólo del Padre 6.

¡Qué sencillo y consolador es todo esto! La profesión de fe en el Hijo

ha dado lugar a la separación de los cristianos, no-cristianos y

cristianos de diversas tendencias; lo que sabemos del Padre puede

unirlos. El Hijo pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a él;

la fe ha separado, el amor puede unir. Cristo predicó a todos los

hombres el Padre común y los hizo así hermanos. El hecho de que

nosotros hayamos convertido a ese Cristo en el Cristo predicado que

exige la fe, y que lo hayamos hecho dogma, es, según Harnarck, lo

que ha motivado la ruptura definitiva: Jesús predicó un mensaje

adoctrinal, el del amor; ahí esta la gran revolución con la que rompió

el escudo de la ortodoxia farisea; en vez de la ortodoxia intransigente

puso la sencilla confianza en el Padre, la fraternidad de los hombres

y la vocación al amor. En lugar de todo esto nosotros hemos colocado

la doctrina del Dios-hombre, del .Hijo., y sí en lugar de la

condescendencia y de la fraternidad que es salvación, hemos

inventado una doctrina salvífica que sólo es perdición y que ha

desencadenado luchas y divisiones sin número. De nuevo resuena el

lema: abandonemos el Cristo que predica y llama al amor, símbolo de

unión entre hermanos, bajo un mismo Padre.

Hemos de admitir que estas expresiones, incisivas y llenas de fuerza,

no han de pasarse por alto a la ligera. Sin embargo, mientras Harnack

predicaba su lenguaje optimista, se presentaron a su puerta los que

habían de llevar su obra al sepulcro. En aquel mismo momento se

pensó que el Jesús del que hablaba Harnack, era un sueño romántico,

un espejismo del historiador, reflejo de un sueño romántico de su sed

y anhelo que desaparecen a medida que se prosigue el camino.

Bultmann emprendió otro camino: lo importante, dice él, es el hecho

de que Jesús existiese; por lo demás, la fe no dice relación a esas

hipótesis inciertas que no nos proporcionan seguridad histórica, sino

solamente el acontecimiento de la palabra de predicación por el que

la cerrada existencia humana se abre a su luz. ¿Podemos soportar ese

hecho vacío de contenido mejor que uno lleno? ¿Qué hemos ganado

con desechar como carente de significado el problema del quién, qué

y cómo era Jesús, y no con hacer que el hombre esté vinculado al

puro acontecimiento-palabra? Este último tiene lugar cuando se

predica; pero su legitimación y su contenido de realidad siguen

siendo, por este camino, problemáticos.

Se comprende, pues, por qué crece el número de quienes abandonan

el puro kerygma y el Jesús histórico extenuado por el fantasma del

puro hecho, para buscar lo más humano del hombre que, después de

la .muerte de Dios., se presenta como la última chispa de lo divino en

un mundo secularizado. La .teología de la muerte de Dios. nos dice

que a Dios ya no lo tenemos, pero que nos ha quedado Jesús como

señal de confianza que nos anima a continuar el camino 7.

En un mundo vacío de Dios, la humanidad ha de ser algo así como el

representante de ese Dios que ya no podemos encontrar. Pero ¡qué

acrítica es la posición de quienes antes se mostraban tan críticos!

Querían abrir el camino a una teología sin Dios solamente para no

aparecer como retrógrados a los ojos de sus compañeros progresistas.

Quizá debamos retrotraer el problema y ver si el hecho de querer

hacer una teología .discurso sobre Dios. sin Dios, no muestra ya una

concienzuda falta de crítica. No vamos a discutir; por lo que a

nuestro problema se refiere, afirmamos que no podemos anular los

últimos cuarenta años y que el camino de regreso a un puro Jesús

histórico está cerrado irremisiblemente. El intento de construir un

puro Jesús histórico del que el hombre podría vivir, partiendo de los

alambiques del historiador y pasando por alto el cristianismo

histórico, es absurdo. La historia pura no crea actualidad, sino que

afirma el haber-pasado. A fin de cuentas, pues, el romanticismo

sobre Jesús es tan carente de perspectiva como el camino al puro

acontecimiento-palabra.

Sin embargo no son inútiles los titubeos del espíritu moderno entre

Jesús y Cristo, cuyas etapas principales, en nuestro siglo, hemos

esbozado más arriba; a mi modo de ver son una orientación en el

camino. No puede darse uno (Jesús) sin el otro (Cristo); siempre

hemos de referir el uno al otro, porque en realidad Jesús no existe

sino como Cristo y Cristo no existe sino como Jesús. Hemos de dar un

paso adelante y antes de hacer reconstrucciones que sólo serían eso,

reconstrucciones, es decir, productos artísticos suplementarios,

debemos intentar comprender lo que no es teoría sino una realidad

del existir vital. Quizá debamos fiarnos más de la actualidad de la fe

que durante siglos quiso comprender quién y qué era propiamente

Jesús, que de la reconstrucción que busca su camino

independientemente de la realidad. Al menos debemos intentar

tomar nota del auténtico contenido de la fe.

La imagen de Cristo de la profesión de fe

La expresión más representativa de la fe, el símbolo, profesa su fe en

Jesús con estas sencillas palabras: .Creo en Cristo Jesús.. Nos extraña

mucho que al nombre Jesús le preceda la palabra Cristo, que no es un

nombre, sino un título (.Mesías), siguiendo así la forma preferida de

Pablo. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Roma que

formuló nuestra profesión de fe, era consciente del contenido de la

palabra Cristo y de su significado. La transformación en nombre

propio, tal como lo conocemos nosotros hoy día, se llevó a cabo muy

pronto. La palabra .Cristo. designa aquí lo que es Jesús; la unión de

la palabra Cristo con el nombre de Jesús es ciertamente la última

etapa de los cambios de significado de la palabra Cristo.

Ferdinand Kattenbusch, gran estudioso del símbolo apostólico, ilustró

con acierto este hecho mediante un ejemplo tomado de su tiempo

(1897). Lo compara con la expresión .el emperador Guillermo.. Tan

vinculados están .emperador. y .Guillermo. que aquél se ha

convertido en parte del nombre; sin embargo, todos saben que esa

palabra no es un nombre, sino que indica una función 8. Algo así

sucede con .Jesucristo.; este nombre se ha formado así: Cristo es el

título que se ha convertido en un trozo del nombre singular con el

que designamos a un individuo de Nazaret. En la unión del hombre

con el título y del título con el nombre se refleja algo muy distinto de

esos innumerables olvidos de la historia; ahí aparece el núcleo de la

comprensión de la figura de Jesús de Nazaret, realizada por la fe. En

sentido propio, afirma la fe que en ese Jesús ya no es posible

distinguir entre oficio y persona; la distinción sería simplemente

contradictoria. La persona es el oficio, el oficio es la persona; ya no

pueden separarse; no hay posibilidad de que pongan condiciones lo

privado o el yo que puede esconderse detrás de sus propias acciones,

y que alguna vez puede .no estar de servicio.. Aquí no existe el yo

separado de la obra; el yo es la obra, y la obra, el yo.

Según la autocomprensión de la fe que se expresa en el símbolo,

Jesús no ha dado una doctrina que pudiera desvincularse de su yo, de

la misma manera que alguien puede reunir las ideas de un gran

pensador y estudiarlas sin entrar en la persona del autor. El símbolo

no nos da una doctrina de Jesús; a nadie se le ha ocurrido la idea de

hacerlo, cosa que a nosotros nos parece evidente, porque la

comprensión fundamental operante procede por otro camino

completamente distinto. Así pues, según la autocomprensión de la fe,

Jesús no ha realizado una obra distinta y separable de su yo.

Comprender a Jesús como Cristo significa más bien estar convencido

de que él mismo se ha dado en su palabra; no existe aquí un yo que

pronuncia palabra (como en el caso de los hombres), sino que se ha

identificado de tal manera con su palabra que yo y palabra no pueden

distinguirse: él es palabra. Asimismo para la fe su obra no es sino el

yo que, al fundirse con la obra, no pone condiciones; se hace y se da;

su obra es don de sí mismo.

Karl Barth expresa así esta afirmación de la fe: Jesús es

esencialmente portador de su oficio. No es hombre y después

portador de su oficio... En Jesús no existe una humanidad neutral.

Las singulares palabras de Pablo .a Cristo sí le conocimos según la

carne, pero ahora ya no es así (2 Cor 5,16), podrían pronunciarse en

nombre de los cuatro evangelistas. Cuando ellos nos dicen que pasó

hambre y sed, que comió y bebió, que se cansó, que descansó y

durmió, que amó, que se encolerizó y que confió, aluden a

circunstacias en las que no aparece una personalidad con deseos,

inclinaciones y afectos propios, distinta y contrapuesta a su obra 9.

En otros términos, la fe cristológica afirma decididamente la

experiencia de la identidad entre la existencia y la misión en la unión

inseparable de las palabras de Jesús y Cristo. En este sentido puede

hablarse de una cristología .funcional.: todo el ser de Jesús es

función del .para-nosotros., pero también su función es, por eso

mismo, totalmente ser 10.

Así comprendida, la doctrina y las obras del Jesús histórico no son

importantes en cuanto tales, sino que basta el puro hecho, si ese

hecho significa toda la realidad de la persona que, como tal, es

doctrina, coincide con su obra y tiene en ella su particularidad y

singularidad. La persona de Jesús es su doctrina, y su doctrina es él

mismo. La fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo es, pues,

verdadera .fe personal.. Partiendo de aquí, podemos comprender lo

que significa. La fe no es la aceptación de un sistema, sino de una

persona que es su palabra; la fe es la aceptación de la palabra como

persona y de la persona como palabra.

El punto de partida de la profesión de fe: la cruz.

Un paso retrospectivo hacia el punto de origen de la profesión de fe

cristiana iluminará lo que hemos dicho. Podemos hoy día afirmar con

cierta seguridad que el punto de origen de la fe en Jesús como Cristo,

es decir, el punto de origen de la fe .cris.tiana es la cruz. Jesús

mismo no se proclamó directamente como Cristo (Mesías). Esta

afirmación, un poco extraña, se deduce con bastante claridad de las

desaveniencias de los historiadores, muya a menudo desconcertantes;

no se la puede esquivar cuando uno se enfrenta en justa crítica con el

apresurado sistema de sustracción puesto en marcha por la

investigación actual. Jesús, pues, no se proclamó abiertamente como

Mesías (Cristo); Pilato, tendiendo la petición de los judíos, con la

inscripción condenatoria escrita en todas las lenguas entonces

conocidas y colgada de la cruz, lo proclamó rey de los judíos, Mesías,

Cristo. La inscripción con el motivo de la sentencia, condena a

muerte de la historia, se convirtió en paradó-jica unidad, en .

profesión., en raíz de la que brotó la fe cristiana en Jesús como

Cristo.

Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser-crucificado es su

ser-rey. Su ser-rey es el don de sí mismo a los hombres, es la

identidad de palabra, misión, existencia en la entrega de la misma

existencia; su existencia es, pues, su palabra: Él es palabra porque es

amor. Desde la cruz comprende la fe progresivamente que ese Jesús

no solo ha hecho y dicho algo, sino que en él se identifican mensaje y

persona, que él siempre es lo que dice. Juan sólo tuvo que sacar la

última y sencilla consecuencia: si esto es así .tal es la idea

cristológica fundamental de su evangelio. Jesucristo es .palabra.; el

Logos mismo (la palabra) es persona, pero no una persona que

pronuncia palabras, sino que es su palabra y su obra; existe desde

siempre y para siempre; es el fundamento que sostiene el mundo; esa

persona es la inteligencia que nos sostiene a todos.

Partiendo de la cruz, el desarrollo de la comprensión que llamamos fe

hizo que los cristianos llegasen a identificar persona, palabra y obra.

En último término, eso es lo decisivo; todo lo demás es secundario.

Por eso su profesión de fe puede limitarse simplemente al

acoplamiento de las palabras de Jesús y de Cristo; en esa unión se

dice todo. A Jesús se le contempla desde la cruz que habla más

fuerte que todas las palabras; él es el Cristo; no necesitamos nada

más. El yo crucificado del Señor es una realidad tan plena que todo lo

demás puede relegarse a un lugar secundario. En un segundo estadio,

partiendo de esta comprensión adquirida, se reflexiona

retrospectivamente en sus palabras. La comunidad que esto recuerda

ve asombrada cómo en la palabra de Jesús existe idéntica

concentración en su yo; cómo su mismo mensaje, leído desde atrás,

corre siempre a ese yo, conduce a la identidad de palabra y persona.

En un último estadio Juan pudo unir ambos movimientos. Su

evangelio es a un tiempo la lectura continuada de las palabras de

Jesús desde su persona y de su persona desde sus palabras. La plena

unidad entre Cristo y Jesús que para la historia siguiente de la fe es

constitutiva y siempre lo será 11, aparece el hecho de que para Juan

la .cristología., testimonio de la fe en Cristo, es mensaje de la

historia de Jesús y, por el contrario, la historia de Jesús es

cristología.

Jesús, el Cristo.

Según esto, es claro en qué sentido y hasta qué punto podemos seguir

el movimiento iniciado por Bultmann. Hay como una especie de

concentración en el hecho de la existencia de Jesús, como una

intromisión de las obras de Jesús en la fe en Cristo; su palabra más

propia es él mismo. ¿Pero no nos hemos apartado demasiado a la

ligera del problema suscitado por Harnack? ¿Qué hacer con el

mensaje del Dios-Padre, opuesto al cristológico, qué hacer del

mensaje de amor a todos los hombres que supera y traspasa los

límites de la fe? ¿Puede ser absorvido por un dogmatismo cristológico?

El interés por conocer la fe de la primitiva cristiandad y de la Iglesia

de todos los tiempos ¿no relega a un segundo plano y oculta con el

velo de una fe que se ha olvidado del amor, lo más importante que

puso de relieve la teología liberal? A eso puede llegarse y a eso se ha

llegado alguna vez. Pero negamos radicalmente que ése sea el

sentido de la expresión.

Quien reconoce al Cristo en Jesús y solamente en él, quien reconoce

a Jesús como Cristo, quien comprende la total identidad de la

persona y de la obra como algo decisivo, deja a un lado la

exclusividad de la fe y su oposición al amor, une fe y amor en una

misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unión entre

Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra como

algo decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposición al

amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en

separarlos. El lazo de unión entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad

de la persona y de la obra, la identidad del hombre con su acto de

entrega, son el lazo de unión entre el amor y la fe, ya que el yo de

Jesús, su persona, que es el punto central, tiene esta propiedad: su

yo no es en modo alguno un yo separado, sino ser procedente del

Padre y ser para el vosotros los hombres. Es identidad de Logos

(verdad) y de amor; así se convierte el amor en Logos, en verdad del

ser humano. En consecuencia, la fe exigida por una cristología así es

ingreso en la franqueza universal del amor sin condiciones; ya que

creer en un Cristo así significa hacer del amor el contenido de la fe

hasta el poder afirmar que el amor es fe 12.

JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE

El problema.

Volvamos al problema cristológico en sí, para que todo lo afirmado

anteriormente no parezca ni simple aseveración ni evasión en busca

de lo moderno. El sí cristiano afirma que Jesús es el Cristo, es decir,

aquel en quien se identifican persona y obra; de ahí llegábamos a la

unidad de la fe y del amor. La fe cristiana no es pura idea ni puro

contenido doctrinal autónomo; por el contrario está orientada al yo

de Jesús, a un yo que es plena apertura, plena .palabra., pleno .

hijo.. También hemos dicho antes que lo conceptos .palabra. e .hijo.

expresan el carácter dinámico de la existencia, su pura actualitas. La

palabra no es algo cerrado en sí mismo, procede de alguien y se

dirige a alguien que ha de escucharla; la palabra consiste en la unión

del .de. y del .para.. Todo esto podemos resumirlo en estas palabras:

la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que

es palabra e hijo, total apertura.

De aquí se deduce una doble consecuencia en la que sale a la luz el

dramatismo de la fe en Cristo, es decir, de la fe en Jesús como

Cristo, como Mesías, y su necesaria e histórica transformación en el

gran escándalo de la fe en el hijo como fe en la verdadera divinidad

de Jesús. Si esto es así; si se profesa la fe en ese yo que es pura

apertura, total ser del Padre; si en toda su existencia es .hijo. .

actualitas del puro servicio. ; si, con otros términos, esa existencia

no sólo ama, sino que es amor, ¿no hemos de identificarlo con Dios,

con el único ser que es amor? ¿Jesús, el Hijo de Dios, no sería

entonces Dios? (Jn 1,1). Pero demos la vuelta al problema: si este

hombre es lo que hace, si está detrás de todo lo que dice, si es para

los demás, si en ese darse es él mismo, si es el que al entregarse se

ha encontrado (cf. Mc 8,35), ¿no es lo más humano del hombre, la

realización de lo humano a secas? ¿No se disuelve la cristología

(discurso sobre Cristo) en teología (discurso sobre Dios)? ¿No

tendríamos antes que reclamar apasionadamente a Jesús como

hombre? ¿No tendríamos que concebir la cristología como humanismo

y antropología? ¿No debería el hombre auténtico, por ser plena y

propiamente lo que es, ser Dios? ¿No debería Dios ser el auténtico

hombre? ¿No podría ser que el humanismo más radical y la fe en el

Dios se superpusiesen uno a otro, es más, que se identificasen?

Creo que estos problemas, que sacudieron fuertemente a la Iglesia de

los cinco primeros siglos, nacen simplemente de la profesión de fe

cristológica; el interés que cada período dio a estos problemas se

refleja en los concilios ecuménicos que afirmaron los tres problemas.

Esta triple afirmación fija el contenido y la forma final del clásico

dogma trinitario que así quiere permanecer fiel a la sencilla profesión

original de fe en Jesús como .Cristo.. Con otros términos, el

desarrollo cristológico del dogma afirma que la radical mesianidad de

Jesús exige la filiación y que la filiación incluye la divinidad. Si lo

entendemos así, es .lógico., es expresión comprensible, mientras que

de lo contrario caemos en el mito. Pero no con menos decisión

profesa el dogma que Jesús en su servicio más radical es lo más

humano del hombre, y afirma así la unidad de la teología y de la

antropología; ahí estriba desde ahora lo más conmovedor de la fe

cristiana.

De nuevo surge un problema: Aceptamos la fatalidad de la lógica

desarrollada y con ella la íntima consecuencia del dogma; pero hemos

de confrontarle con los hechos; hemos elaborado un sistema

precioso, pero quizá hayamos dejado atrás la realidad; quizá nos

falte la base y el sistema ya no sirva para nada. Con otras palabras:

tenemos que ver si los datos bíblicos y la explicación crítica de los

hechos nos dan pie para comprender la filiación de Jesús, como lo

hemos hecho y como lo hace el dogma cristológico. Hoy día a este

problema se da decididamente una respuesta negativa que parece

evidente. A muchos les parece que responder afirmativamente es

caer en una posición precrítica que no ha de tenerse en cuenta. Yo

quisiera mostrarles que no sólo se puede responder afirmativamente,

sino que así debe hacerlo quien no quiera caer en insignificancias

racionalistas o en las ideas mitológicas sobre el hijo, que ya fueron

superadas por la fe bíblica en el hijo y por la explicación que de ella

dio la Iglesia primitiva 13.

El clisé moderno del Jesús histórico..

Procederemos lentamente. ¿Quién era Jesús de Nazaret? ¿Cómo se

comprendió a sí mismo? El clisé que la teología moderna comienza14 a

divulgar en nuestros días suena más o menos así: el Jesús histórico

tuvo que presentarse como una especie de maestro profético nacido

en la cálida atmósfera escatológica del judaísmo tardío de su tiempo;

en ese ambiente cargado de escatología predicó que se acercaba el

reino de Dios; la expresión, en perfecta consonancia con los tiempos,

rezaba así: el reino de Dios, el fin del mundo vendrá muy pronto.

Pero, por otra parte, Jesús acentuó tanto el hora que el tiempo

venidero no parecía lo decisivo a un observador atento. Aunque Jesús

pensaba en el futuro, en el reino de Dios, esto no era sino una

invitación a la conversión, a la decisión: el hombre estaba

comprometido con el presente que entonces apremiaba.

No nos detendremos a ver si puede significar algo ese mensaje sin

contenido con el que él mismo se comprometió; veamos más bien

cómo se desarrolló. Jesús fue crucificado y murió como un fracasado

por motivos que no podemos reconstruir; después, sin que sepamos

cómo, nació la fe en la resurrección, es decir, se creyó que vivía y

que todavía significaba algo. Paulatinamente se desarrolló esta fe y

posteriormente se formó una concepción igualmente comprobable

según la cual Jesús volvería al final de los tiempos como hijo del

hombre o como Mesías; después se relacionó retrospectivamente esta

esperanza con el mismo Jesús histórico, en su boca se pusieron frases

alusivas y explicativas de la misma, y ahora daba la impresión de que

él mismo se había anunciado como hijo del hombre o Mesías que

vendría al final de los tiempos. Según nuestro clisé, el mensaje pasó

muy pronto del mundo semita al helénico; este hecho tuvo

consecuencias importantísimas: Dentro del mundo judío se había

predicado a Jesús mediante categorías judías (hijo del hombre,

Mesías), pero estas categorías eran incomprensibles para el mundo

helénico; esto dio lugar a la aparición de concepciones griegas; en

lugar del esquema judío del hijo del hombre o Mesías entraron las

categorías griegas de .hombre divino. u .hombre de Dios. que

hicieron comprensible la figura de Jesús.

El .hombre divino. del helenismo tiene dos rasgos característicos

fundamentales: obra milagros y tiene origen divino, es decir, procede

de Dios padre de alguna forma; su origen medio divino y medio

humano lo hace Dios-hombre u hombre divino. La aplicación a Jesús

de la categoría de hombre divino tuvo como consecuencia que se

trasladasen a él las dos características antes mencionadas, entonces

se comenzó a decir que había obrado milagros; por idénticas causas

se creó el mito del nacimiento virginal, esto contribuyó, por su parte,

a concebir a Jesús como Hijo de Dios, ya que ahora Dios parecía ser

su padre de forma mítica. De este modo, cuando el helenismo

concibió a Jesús como hombre-divino, con las necesarias

consecuencias, trasformó la idea de la cercanía a Dios, que para

Jesús había sido decisiva, en la idea .ontológica. de la procedencia

de Dios. La fe de la Iglesia primitiva siguió esta huella hasta que, por

fin, el dogma de Calcedonia fijó el concepto de la filiación divina de

Jesús. Este concilio dogmatizó el mito mediante la idea del origen

ontológico divino de Jesús y lo rodeó de una erudición tal que las

expresiones míticas terminaron por convertirse en el núcleo de la

ortodoxia. Con esto se cambió totalmente el punto de partida.

El pensar histórico ve en todo eso un absurdo edificio que aceptan

actualmente los creyentes gregarios; por lo que a mí respecta, aun

prescindiendo de la fe cristiana y de los conocimientos históricos,

prefiero creer que Dios se ha hecho hombre a aceptar como

verdadero ese conglomerado de hipótesis. Desgraciadamente no

podemos entrar aquí en detalles sobre la problemática histórica; eso

pediría un estudio amplio y paciente. Debemos y tenemos que

limitarnos a un punto decisivo alrededor del cual gira todo el

problema: la filiación divina de Jesús. Procediendo con precaución en

cuanto al lenguaje y no mezclando las cosas que nos gustaría ver

juntas, podemos afirmar lo siguiente:

Legitimidad del dogma cristológico.

a).- El problema del hombre divino..

El concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo

Testamento, pero tampoco en la antigüedad se califica al .hombre

divino. de .hijo de Dios.. Estas dos observaciones son importantes,

históricamente no depende un concepto de otro ni tiene nada que

ver con el otro en cuanto a su contenido. Ni la Biblia conoce al

hombre divino ni la antigüedad conoce la idea de la filiación divina

en el ámbito del hombre divino. Es más, nuestras investigaciones nos

dicen que incluso el concepto .hombre divino. apenas se utilizaba en

tiempos precristianos; surgió solamente más tarde 15 . Pero

prescindamos de esta observación, lo cierto es que el título hijo de

Dios y todo lo que implica no puede explicarse por el contexto del

título y de la idea del hombre divino. Históricamente hablando, los

dos esquemas son completamente diversos y no presentan mutuos

puntos de contacto.

b).- La terminología bíblica y su relación con el dogma.

El lenguaje del Nuevo Testamento distingue claramente entre la

designación de .hijo de Dios. y el calificativo de .el Hijo.. Ambas

cosas pueden parecer lo mismo a quien no distinga lingüísticamente,

de hecho ambas designaciones se rozan y relacionan mutuamente,

pero originalmente pertenecen a diferentes ambientes, tienen

orígenes diversos y expresan cosas distintas.

a.).- .Hijo de Dios.. La expresión de .hijo de Dios. procede de la

teología real del Antiguo Testamento, que a su vez muestra su

afinidad con la desmitologización de la teología real oriental; su

significado se expresa en la teología de la elección. El salmo 2,7

puede citarse como ejemplo clásico de este hecho, es decir, de la

aceptación de la teología real oriental y de su desmitologización

mediante la idea de elección. El salmo citado es además un decisivo

punto de partida del pensamiento cristológico; en el verso 7 se dirige

al rey de Israel este oráculo: Voy a promulgar el decreto del Señor.

Yavé me ha dicho: .Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pídeme y

haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la

tierra..

Este oráculo se recitaba en la ceremonia de entronización de los

reyes de Israel, pero procede, como ya hemos dicho, de ritos

orientales primitivos y reales en los que el rey se presentaba como

hijo engendrado por Dios. Sin embargo, parece ser que sólo Egipto

conservó esta concepción de la procreación del rey por parte de Dios:

el rey se concebía aquí como una esencia engendrada por Dios, pero

en Babilonia el mismo ritual se había desmitologizado y se celebraba

al rey como hijo de Dios no en el sentido de la procreación, sino en el

del derecho 16.

Cuando la corte davídica asumió la fórmula, desapareció

completamente su sentido mitológico. La concepción de que el rey

era físicamente engendrado por Dios quedó suplantada por otra, por

la que el rey era actualmente hijo de Dios; el acto de la procreación

se concibió como acto de elección hecha por Dios. El rey es hijo, no

porque Dios lo haya engendrado, sino porque lo ha elegido. No se

celebra el acontecimiento físico, sino el poder de la voluntad divina

que crea un nuevo ser. La teología de la elección del pueblo se

condensa en la mencionada filiación. Según textos antiguos, por

ejemplo Ex 4,22, Israel es el primogénito de Dios, su hijo amado.

Cuando en la época real estos textos se aplican al caudillo del

pueblo, la vocación de Israel se condensa en el sucesor de David. Él

es el representante de Israel, el que asume el misterio de la promesa,

de la vocación y del amor de Israel.

Además, teniendo ante los ojos la situación real de Israel, la

aplicación del ritual real oriental realizada por el salmo podía

parecer un sarcasmo de mal gusto. Era lógico que al faraón o el rey

de Babilonia se les celebrase en el momento de su coronación

haciendo votos por el dominio universal: .Te daré en posesión los

confines de la tierra. Podrás regirlos por cetro de hierro, romperlos

como vasija de alfarero.. Pero lo que era lógico aplicado a los

poderosos de Babilonia y Egipto, aplicado al rey coronado en la

montaña de Sión parecía pura ironía, ya que los reyes de la tierra no

le temían; era él quien temblaba ante ellos. El domino del mundo

aplicado al caudillo de las doce tribus podía parecer, como hemos

dicho, irrisorio. Con otros términos, el manto tomado del ritual real

oriental al que pertenece el salmo le venía demasiado grande al rey

de Sión; por eso la historia obligó al pueblo a convertir este salmo en

una profecía de esperanza; esto era para lo único que podía valer, ya

que si se aplicaba al rey actual era incomprensible. Es decir, la

teología real en un primer estadio pasó de la teología de la

procreación física a la de la elección; pero en una segunda etapa la

teología de la elección se convirtió en teología de la esperanza en el

rey futuro; el oráculo real se transformó en promesa de que un día

surgiría un rey que con razón podría decir:

Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado.

Pídeme y haré de las gentes tu heredad,

te daré en posesión los confines de la tierra.

Aquí comienza la utilización del texto por parte de la comunidad

cristiana. Probablemente el salmo comenzó a aplicarse a Jesús en el

contexto de la fe en la resurrección. La comunidad pensó que la

resurrección de Jesús que ella aceptaba era el momento en el que se

realizaba realmente el salmo. La paradoja es ciertamente grande. Es

una contradicción creer que el que ha muerto crucificado en el

Gólgota es el individuo de quien habla este salmo. ¿Qué significado

tiene tal uso? Afirma que la esperanza en el rey futuro de Israel se

realiza en el crucificado y resucitado a los ojos de la fe. Expresa la

convicción de que aquel que murió en la cruz; aquel que renunció al

poder del mundo (en el trasfondo oímos el temblor de los reyes de la

tierra, el aniquilamiento con el bastón férreo); aquel que prohibió la

espada y no envió a otros a la muerte, sino que él mismo murió por

ellos; aquel que vio el sentido de la existencia humana no en el poder

y en la autoafirmación, sino en el radical ser para los demás; es más,

aquel que fue ser para los demás, de lo que es signo la cruz, a ése

Dios le dice: .Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado..

Contemplando al crucificado, comprende el creyente el verdadero

sentido de aquel oráculo y de la elección: no es un privilegio ni un

poder para sí, sino un servicio a los demás. Ahí comprende el

verdadero sentido de la historia de la elección, el verdadero sentido

de la realeza: ser .representación.. .Representar. significa ser para

los demás haciendo sus veces. El sentido ha cambiado totalmente; al

fracasado, al que colgado de la cruz le falta un pedazo de tierra

donde apoyarse, al despojado de sus vestidos, al que parece

abandonado incluso por Dios, se dirige el oráculo: .Tú eres mi hijo.

Hoy .en este lugar. te he engendrado. Pídeme y haré de las gentes tu

heredad, te daré en posesión los confines de la tierra..

La idea del hijo de Dios, que por el salmo 2 se convirtió en

explicación y exégesis de la resurrección y de la cruz y entró a formar

parte de la profesión de fe en Jesús de Nazaret, no tiene nada que

ver con la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella.

Es, más bien, la desmitologización de la idea real oriental que ya

había desmitologizado el Antiguo Testamento; designa a Jesús como

el verdadero heredero de toda la tierra, como el heredero de la

promesa en quien se realiza el sentido de la teología davídica. La

idea del rey aplicada a Jesús se entrecruza con la idea de esclavo; en

cuanto rey es esclavo y en cuanto esclavo de Dios es rey. Esta unión

tan fundamental para la fe en Cristo se prepara ya

terminológicamente en la traducción griega del Antiguo Testamento:

la palabra pais con la que se denomina al siervo de Dios puede

significar también hijo; a la luz del acontecimiento Cristo tal

duplicidad en el sentido puede aludir a la íntima identidad en la que

ambas cosas se unen en Jesús 17.

La simultaneidad de hijo y de siervo, de gloria y de servicio, que

suponía una plena explicación de la idea real y de la idea filial, ha

encontrado su formulación exacta en la carta a los filipenses (2, 5-

11), escrita en el ambiente cristiano palestinense. Se alude ahí a los

sentimientos de Cristo que siendo igual a Dios no codició tal

semejanza, sino que descendió a la nada del esclavo hasta el pleno

vaciamiento. La palabra evacuatio empleada por el texto latino alude

a esta traducción, a que se ha .vaciado., a que abandonando su ser

-para-sí, ha entrado en el puro movimiento del .para.. Pero

precisamente ahí, como muy bien dice el texto, es el Señor de todo

el universo ante quien éste realiza la proskynesis, es decir, el rito y el

acto de sumisión. El que voluntariamente obedece, se convierte en

dominador; el que ha bajado a la nada de su vaciamiento se

convierte, por eso mismo, en el Señor del mundo. Por otro camino,

pues, llegamos a lo que antes afirmábamos al hablar del Dios uno y

trino: el que no se apropia de nada, sino que es pura relación, se

identifica con el absoluto, con el Señor. El Señor ante quien se inclina

reverente el mundo es el cordero sacrificado que presenta la

existencia como puro acto, como puro .para.. La liturgia cósmica, el

homenaje del universo, gira en torno al cordero (Apoc 5).

Pero volvamos al problema del título de hijo de Dios en relación con

el mundo antiguo. Hemos de reconocer que el mundo helenista y

romano nos ofrece un auténtico paralelo lingüístico y conceptual, no

con la idea del .hombre divino. con la que nada tiene que ver, sino

con la designación de Jesús como hijo de Dios, expresión que motiva

una nueva comprensión del poder, de la realeza, de la elección y de

la existencia humana: También al emperador Augusto se le llama .

hijo de Dios. (Divi filius)18; encontramos aquí las mismas palabras que

emplea el Nuevo Testamento al describir a Jesús. Por vez primera

aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el

título de .hijo de Dios. relacionado con la ideología real; esto no se

da ni puede darse en ningún otro sitio por la ambigüedad de la

palabra .Dios. 19; reaparece cuando renace la ideología real oriental,

de la que procede.

Con otras palabras decimos que el título .hijo de Dios. pertenece a la

teología política de Roma y se refiere, como hemos visto, al medio

ambiente del que nació la designación neotestamentaria .hijo de

Dios.. En realidad, ambas proceden del mismo lugar y fluyen de la

misma e idéntica fuente, aunque por conductos independientes. En el

antiguo oriente y en la Roma de los emperadores el título de .hijo de

Dios. es parte de la teología política, pero el Nuevo Testamento

utiliza la palabra en una dimensión nueva, originada a raíz de la

explicación que le dio Israel al vincularla a la teología de la elección

y la esperanza. De la misma raíz ha nacido algo completamente

distinto; en el enfrentamiento de la profesión de fe en Jesús como

hijo de Dios con la confesión en el emperador como hijo de Dios, se

oponen prácticamente el mito desmitificado y el mito que seguía

siendo mito. El deseo de dominio absoluto del divino emperador

romano no podía admitir junto a sí la teología real e imperial que

vivía en Jesús como hijo de Dios. Por eso de la matyria (testimonio)

nació el martyrium, insulto a la civilización del poder político 20.

b.).- El Hijo..

La designación de Jesús como .el Hijo. se distancia del concepto .hijo

de Dios. que ya hemos estudiado. Lingüísticamente la expresión tiene

otra historia y pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las

parábolas que propuso Jesús, siguiendo la línea de los profetas y de

los maestros sapienciales de Israel. La palabra establece sus reales no

en la predicación exterior, sino en el círculo íntimo de discípulos de

Jesús. La vida de oración de Jesús es fuente segura de donde fluye la

palabra; corresponde íntimamente a la nueva invocación de Dios

Abba 21.

El análisis esmerado de Joachim Jeremías ha puesto en evidencia

cómo las pocas palabras que el Nuevo Testamento griego nos ha

conservado en el original arameo nos indican muy bien la forma de

hablar se Jesús. Impresionaron tanto a los oyentes y expresan tan

bien lo particular del Señor y su singularidad, que se conservaron tal

y como sonaban entonces; por eso podemos nosotros dirigirnos ahora

a él con sus mismas palabras.

La invocación Abba .Padre. es una de ls pocas joyas literarias que la

comunidad cristiana primitiva dejó sin traducir, por la importancia

que para ella revestía. También en el Antiguo Testamento se le llamó

a Dios Padre, pero la expresión Abba se diferencia de las del Antiguo

Testamento por la familiaridad íntima que supone con Dios (se podría

comparar con .papá., pero es mucho más sublime que ésta) 22. La

familiaridad expresada en la palabra Abba impidió que los judíos la

aplicasen a Dios; al hombre no le está permitido acercarse tanto a

Dios. Cuando la primitiva comunicación cristiana conservó esta

palabra en su sentido original, afirmó que así oraba Jesús, que así

hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le pertenecía

personalmente a él.

A esta expresión, como ya hemos indicado, corresponde

perfectamente la autodesignación de Jesús como Hijo. Ambas, Abba

e Hijo, expresan el modo de orar de Jesús, su conciencia divina que

también pudo contemplar el grupo de discípulos como a través de un

velo. Hemos dicho que el título .hijo de Dios. procede del mesianismo

judío y que es una forma muy rica, tanto histórica como

teológicamente; aquí, en cambio, nos encontramos con algo

completamente distinto, personal y profundo. Ahora vemos la

experiencia de la oración de Jesús, su intimidad y relación con Dios

que lo distingue de los demás hombres; pero tal intimidad no significa

exclusivismo, sino que, por el contrario, está ordenada a introducir a

los demás en esa intimidad con Dios; quiere que los hombres se

presenten ante él de idéntica manera, que con él y en él llamen a

Dios .Padre.; así de Dios ya no los separa una lejanía infinita, sino

que entran en la intimidad que es realidad en Jesús.

El evangelio de Juan coloca en la base de la imagen de Cristo esta

autodesignación de Jesús, que sólo en poquísimos textos (en la

instrucción de los discípulos) aparece en los tres primeros evangelios.

Todo esto responde a un rasgo fundamental del texto que interioriza

el punto esencial. La autodesignación de Jesús como .hijo. es el hilo

conductor del retrato del Señor; después, todo el tenor del evangelio

explica el sentido trascendente de la palabra. Al hablar de la

doctrina trinitaria, pusimos de relieve lo más importante; por eso

aquí sólo heremos una observación que concuerde lo que allí

afirmábamos.

Para Juan, cuando Jesús se llama a sí mismo hijo, no expresa el poder

que le pertenece exclusivamente, sino la total relatividad de su

existencia. Al describirse con esa categoría, explica su existencia

como cosa esencialmente relativa, como cosa que no es sino .ser de.

y .ser para.; pero al mismo tiempo, por ser relatividad total, coincide

con lo absoluto. Por eso el título .hijo. es semejante a la designación

de Jesús como .palabra. o .enviado.. Cuando Juan aplica a Jesús el

dicho isaiano .yo soy., indica lo mismo, es decir, la total unidad con

el .yo soy. que resulta del pleno abandono. La espina dorsal de esta

cristología cuya base nos la ofrecen los evangelios sinópticos y,

mediante ellos, el Jesús histórico (Abba!), es lo que nosotros

considerábamos antes como el punto de partida de toda cristología:

la identidad de la obra y del ser, de la acción y la persona, el total

entregarse de la persona a la obra y la total semejanza de la acción

con la persona que no permanece detrás de la obra, sino que se

entrega en ella.

Con razón puede, pues, afirmarse que Juan nos ofrece una .

ontologización., un regreso al ser escondido detrás de lo

fenomenológico del puro acontecer. Ya no se habla simplemente de

la acción, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jesús; se

afirma, más bien, que su doctrina es él mismo. Todo él es hijo,

palabra, misión; su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se

identifica con él; lo característico estriba en la unidad del ser y de la

acción. Para quien considere el conjunto y el trasfondo, esta

radicalización de las expresiones, esta inclusión de lo ontológico

supone una eliminación de lo anterior, algo así como la sustitución de

la cristología del servicio por la triunfalista cristología de la

glorificación que ya no puede ocuparse del esclavo y del crucificado y

que por eso se refugia en el mito ontológico de Dios. Quien, por el

contrario, observe rectamente el hecho, comprenderá plenamente

todo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra

detrás de la que está la persona de Jesús; el ser esclavo incluye toda

la existencia de Jesús de tal modo que su ser es servicio. Y

precisamente porque su ser no es sino servicio, es hijo. Aquí llega a

su culmen la transmutación cristiana de los valores; aquí se pone en

evidencia cómo el que se entrega al servicio de los demás, el que

pierde su egoísmo y se vacía a sí mismo es el verdadero hombre, el

hombre del futuro, la unión del hombre y Dios.

Demos un paso hacia adelante. Ahora es evidente que los dogmas de

Nicea y Calcedonia sólo quisieron expresar la identidad entre el

servicio y el ser, en la que sale a la luz toda la trascendencia de las

palabras .abba-hijo.. Estas formulaciones dogmáticas y su cristología

no prolongan las ideas míticas de la procreación. Quien esto afirme,

demuestra que no tiene la menor idea de lo que es Calcedonia, del

significado de la ontología ni de esas expresiones míticas. A tales

expresiones no dieron origen las ideas míticas de la procreación, sino

el testimonio de Juan que a su vez es prolongación del diálogo de

Jesús con su Padre y del ser de Jesús para todos los hombres hasta su

muerte voluntaria en la cruz.

Siguiendo estas observaciones, no nos será difícil afirmar que la .

ontología. del cuarto evangelio y de las antiguas confesiones de fe

contienen un actualismo mucho más radical que todo lo que hoy día

aparece con la etiqueta de actualismo. Me contentaré, para citar sólo

un ejemplo, con una expresión de Bultmann sobre el problema de la

filiación de Jesús: .Como la ekklesia, la comunidad escatológica, sólo

es realmente ekklesia en cuanto acontecimiento, así el señorío de

Cristo, su divinidad, es siempre y solamente acontecimiento. 23 .

En esta forma de actualismo el verdadero ser del hombre Jesús

permanece estático detrás del acontecimiento de la divinidad y de su

ser-Kyrios como el ser de cualquier hombre; sólo en el punto

secundario de inflamación se realizaría para cada hombre el

encuentro con Dios en la audición de la palabra. De la misma manera

que el ser de Jesús permanece estático detrás del acontecimiento,

así el ser del hombre .en cualquier momento. puede ser alcanzado

por lo divino, pero sólo en la zona de lo acaecedero. El encuentro con

Dios se realiza aquí en el momento del acontecimiento, pero el ser

queda separado de él. En esa teología me parece ver una especie de

desesperación frente al ser que no puede hacernos confiar en que el

ser mismo pueda ser acto.

La cristología de Juan y de las primitivas confesiones va mucho más

lejos, porque afirma el ser mismo como acto: Jesús es su obra. Detrás

de ella no está el hombre Jesús en el que no sucede nada. Su ser es

pura actualitas de .de. y de .para.. Y porque ese ser es inseparable

de su actualitas coincide con Dios y es el hombre ejemplar, el

hombre del futuro en quien el hombre aparece como realidad futura.

En él se ve que el hombre no ha aprendido a ser él mismo; cuando se

ha comprendido esto, uno se da cuenta de que la fenomenología y los

análisis existenciales, por muy provechosos que sean, no bastan para

la cristología; no son lo suficientemente profundos porque dejan

intacto el campo del auténtico ser.

LAS SOLUCIONES DE LA CRISTOLOGIA

Las teologías de la encarnación y de la cruz.

Las observaciones que hemos hecho antes nos brindan acceso a las

demás afirmaciones cristológicas fundamentales. En la historia de la

fe cristiana que contempla a Jesús, se han desarrollado dos líneas

distintas: la teología de la encarnación que, nacida en medio de una

ideología griega, dominó en la tradición católica de oriente y

occidente, y la teología de la cruz que se abrió paso entre los

reformadores a raíz de las afirmaciones de Pablo y de las formas

primitivas de la fe cristiana.

La primera, la teología de la encarnación, habla del ser y gira en

torno a un hecho: un hombre es Dios y, por eso, Dios es hombre; todo

esto es inaudito, pero también decisivo. Ante este acontecimiento,

ante la unidad del hombre y de Dios, ante el hecho de la encarnación

de Dios, palidecen todos y cada uno de los hechos que de ahí nacen.

Frente a este hecho fundamental todos los demás son sólo algo

secundario. La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente

decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre al que tienden

todas las líneas.

Por el contrario, la teología de la cruz no acepta la ontología;

prefiere hablar de acontecimiento en vez de ontología; así continúa

el testimonio inicial que no se preocupaba por el ser, sino por la obra

de Dios en la cruz, y en la resurrección en la que Jesús destruyó la

muerte y se reveló como Señor y esperanza de la humanidad.

Las dos teologías muestran tendencias diversas: la teología de la

encarnación tiende a una consideración estática y optimista. El

pecado de los hombres es como un estadio de tránsito de importancia

bastante secundaria: lo importante no es que el hombre sea pecador

y haya sido sanado. Superando tal separación realizada en el pasado,

se fija en la unión del hombre y de Dios. En cambio la teología de la

cruz tiende a una consideración dinámico-actual y crítico-universal

del cristianismo, que comprende esto como una ruptura discontinua y

repetida de la auto-seguridad del hombre en sí mismo y en sus

instituciones, en último término, en la Iglesia.

Quien considere en su justa medida estas grandes formas históricas

de la auto-comprensión cristiana de la fe, ciertamente no sufrirá la

tentación de hacer una síntesis simplificadora. Estas dos formas

estructurales, la teología de la encarnación y la de la cruz, han dado

lugar a polaridades que no pueden armonizarse fácilmente en una

síntesis sin perder lo más importante de cada una; han de continuar

como polaridades actuales que se corrigen mutuamente y que en su

contraposición aluden al todo. Sin embargo, a lo largo de nuestras

reflexiones queremos mostrar la unidad de ambas, unidad que las

posibilita como polaridades y que impide que ambas se desmoronen

como realidades contradictorias.

Hemos visto que el ser de Cristo (teología de la encarnación) es

actualitas, salida, éxodo de sí mismo; no es un ser que descanza en sí

mismo, sino el acto de la misión, de la filiación, del servicio. Con

otros términos: ese obrar no es puro obrar, sino ser que llega a la

profundidad del ser y que se identifica con él. Este ser es éxodo,

paso. Por eso una cristología del ser y de la encarnación, rectamente

comprendida, debiera pasar a la teología de la cruz e identificarse

con ella; y también en sentido inverso, una teología de la cruz,

justamente apreciada, debería convertirse en cristología del Hijo y

en cristología del ser.

Cristología y doctrina de la redención.

Las afirmaciones anteriores apuntan a una segunda antítesis que ha

enarbolado la historia; por lo demás está íntimamente relacionado

con lo precedente. A lo largo del desarrollo histórico de la fe en

Cristo se ha observado visiblemente la diferencia existente entre lo

que se llamó .cristología.y .soteriología..

Por cristología se entendía la doctrina del ser de Jesús, que se

convertía cada vez más en objeto de especulación sobre algo

especial, incomprensible y limitado solamente a Jesús. La

soteriología era la doctrina de la redención. Después que se había

resuelto el problema ontológico, es decir, el problema de la unidad

de Dios y hombre en Jesús, pero independientemente de él, se

pasaba a estudiar lo que Jesús hizo históricamente y el modo como

podía llegar hasta nosotros la eficacia de su obra. Se creía que estos

dos problemas eran distintos; se reflexionaba sobre la persona y la

obra de Cristo y se escribían tratados independientes; esto tuvo como

consecuencia que ambas cuestiones se hicieran incomprensibles e

irrealizables. Basta hojear los tratados de teología dogmática para

darse cuenta de lo complicadas que eran esas teorías porque habían

olvidado que ambas cuestiones solo podían comprenderse juntas.

Aludiré solamente al modo como la conciencia cristiana concibe la

doctrina de la redención. Esta concepción se apoya en la teoría de la

satisfacción ideada por Anselmo de Canterbury en el dintel de la Edad

Media y que luego determinó casi exclusivamente el pensar de

occidente; tal teoría no puede sustraerse a la parcialidad, incluso en

su forma clásica, pero cuando se la considera con las lentes de

aumento que ha creado la conciencia popular, parece un mecanismo

grosero, completamente irrealizable.

Anselmo de Canterbury (1033-1109) llegó a deducir la obra de Cristo

por motivos necesarios (rationibus necessariis) e irrefutablemente

mostró que tuvo que llevarse a cabo tal y como se realizó. Sin entrar

en detalles, podemos exponer así su pensamiento: El pecado del

hombre se dirige contra Dios; así se viola infinitamente el orden de la

justicia, y a Dios se le ofende también infinitamente. Por otra parte,

la magnitud de la ofensa se mide por la grandeza del ofendido; es

decir, las consecuencias son distintas si en vez de ofender a un

medigo ofendo al presidente de una nación. La ofensa es, pues,

mayor o menor según la grandeza del ofendido; ahora bien, como

Dios es infinito, la ofensa que el hombre le ha causado por el pecado

ha de ser también infinita. El derecho así violado tiene que ser

reparado porque Dios es un Dios del orden y de la justicia, más aún,

es la justicia misma, y como la ofensa es infinita, también la

reparación necesaria debe ser infinita.

El hombre puede ofender infinitamente, a eso sí llega su capacidad,

pero no puede reparar infinitamente; lo que él hace, por ser un ser

finito, siempre será finito. La capacidad de perturbación es mayor

que la capacidad de reparación; por eso entre la reparación del

hombre y la magnitud de su culpa siempre existe un abismo infinito e

insuperable, y todos y cada uno de sus gestos de reconciliación sólo

pueden evidenciar su impotencia para superar el abismo infinito que

él mismo ha creado.

Pero ¿quedará el orden perturbado para siempre? ¿quedará el hombre

sumido para siempre en el abismo? Anselmo recurre aquí a Cristo; su

respuesta reza así: Dios mismo repara la culpa, pero no mediante una

simple amnistía (cosa posible) que no restablecería el orden desde

dentro, sino mediante la encarnación del infinito que, como hombre,

pertenece al género humano; pero al mismo tiempo tiene la

capacidad de llevar a cabo la reparación, cosa que no le está

permitida al hombre. La redención es, pues, graciosa, pero a la vez

es la reparación del derecho violado.

Anselmo creyó haber dado así una respuesta satisfactoria al problema

cur Deus homo, al problema del por qué de la encarnación y de la

cruz. Sus ideas dominaron por espacio de mil años en la cristiandad

occidental. Cristo tuvo que morir en la cruz para reparar la ofensa

infinita y para restablecer así el orden perturbado.

Nadie niega que esta teoría contiene intuiciones decisivas tanto

bíblicas como humanas; quien la examine con un poco de paciencia

se dará cuenta de ello. En cuanto intento de armonizar cada uno de

los elementos bíblicos en una síntesis radical, merece la atención de

todos los tiempos. Pero ¿quién no ve que, a pesar de todas las ideas

jurídicas y filosóficas que aquí se ponen en juego, lo importante es la

verdad afirmada en la Biblia con la palabra .para.? Indica esta que

nosotros en cuanto hombres vivimos inmediatamente de Dios, de los

demás y en último término de Aquél que vivió por nosotros. ¿Quién no

se da cuenta de que ahí da señales de vida el concepto bíblico de

elección según el cual ésta no es un privilegio del elegido, sino una

vocación del ser-para-los-demás? Es vocación a ese .para. en el que el

hombre deja de agarrarse a sí mismo y se atreve a dar el salto en el

infinito por el cual volverá en sí.

Pero aun admitiendo todo esto, nadie podrá negar que la perfecta

lógica del sistema divino-humano de la justificación desfigura las

perspectivas y sumerge la imagen de Dios en una luz sospechosa.

Sobre estas ideas volveremos cuando hablemos del sentido de la cruz.

Por ahora nos contentaremos con afirmar que las cosas cambian

mucho si, en vez de la división entre la obra y la persona de Jesús,

admitimos que en Jesús no se trata de una obra separada de él, de

una obra que Dios, obligado a guardar el orden, pueda exigir. No se

trata, para decirlo con palabras de Gabriel Marcel, de un tener de la

humanidad, sino de su ser. ¡Y cómo cambian las cosas cuando se

entiende la clave paulina según la cual Cristo es el .último hombre. (1

Cor 15,45), el hombre definitivo, el que lleva a los hombres a su

futuro que consiste en estar unido a Dios y no sólo en ser puro

hombre.

Cristo, el último hombre.

Hemos llegado a un punto en el que podemos intentar hacer una

síntesis de lo que significa nuestra profesión de fe: .Creo en

Jesucristo, su único hijo, nuestro Señor.. según lo que antes hemos

afirmado, la fe cristiana ve en Jesús de Nazaret el hombre ejemplar;

en efecto, así podemos traducir libremente el concepto paulino de .

último hombre. antes mencionado. Pero precisamente por ser el

hombre ejemplar y normativo supera lo límites del ser humano; sólo

así es en verdad el hombre ejemplar, ya que el hombre está más en sí

cuanto más está en los demás. Sólo llega a sí mismo mediante los

demás y mediante el estar con ellos, cuando está con ellos.

Esto es también válido en su sentido más profundo. Si el otro es

simplemente alguien, es su propia perdición. El hombre está

orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; está tanto más en

sí mismo cuando más está en el totalmente otro, en Dios. Según eso,

el hombre es totalmente él cuando deja de estar en sí, cuando deja

de encerrarse en sí mismo y de afirmarse, cuando es pura apertura a

Dios. Con otras palabras, el hombre llega a sí mismo cuando se

supera. Cristo es el que en verdad se supera a si mismo; por eso es el

hombre que en verdad llega a sí mismo.

El Rubicón de la encarnación se supera ante todo con el paso del

animal al Logos, de la simple vida al espíritu. El .barro. se convirtió

en hombre en el momento en que ya no era una esencia que

simplemente estaba ahí, sino cuando superando su existencia y la

realización de su necesidad se abría al todo. Pero este primer paso

por el que el Logos, la inteligencia y el espíritu entraron en este

mundo, se realiza en primer lugar cuando el Logos mismo, la

inteligencia creadora, y el hombre se unen. La plena encarnación del

hombre supone la encarnación de Dios; en ella se cruza por primera

vez y definitivamente el puente de lo .animal. a lo .lógico. y se abre

la suprema posibilidad que comienza cuando por primera vez una

esencia formada de barro y tierra se supera a sí misma y a su mundo,

y habla al tú de Dios. La apertura al todo, a lo infinito, es lo que

constituye al hombre. El hombre se hace hombre cuando se supera

infinitamente; por tanto, es más hombre cuanto menos encerrado

está en sí mismo, cuanto menos .limitado. está. Repitámoslo: el

hombre, el hombre verdadero, es el que más se abre, el que no sólo

toca el infinito .¡el infinito!., sino el que es uno con él: Jesucristo. En

él llega a su término la encarnación 24.

Hagamos esta observación: Partiendo de la idea del .hombre

ejemplar. hemos intentado antes comprender la primera superación

de lo propio que, según la fe, es decisivo en el caso de Jesús; esta

superación consiste en que en él se unen la humanidad y la divinidad.

Pero por segunda vez deben desaparecer los límites. Si Jesús es el

hombre ejemplar en quien se manifiesta la verdadera figura del

hombre, la idea de Dios con él no puede limitarse a ser excepción

absoluta, curiosidad en la que Dios nos muestra lo que es posible, ya

que su existencia atañe a toda la humanidad. El Nuevo Testamento

pone esto de manifiesto cuando lo llama .Adán.; en la Biblia esta

palabra expresa la unidad de todo el género humano; con razón

puede hablarse de una .personalidad corporativa. 25. Ahora bien, si

Jesús se llama Adán es porque reúne en sí a todo el género .Adán.. La

realidad que Pablo llama .Cuerpo de Cristo., y que hoy día nos es en

gran parte incomprensible, es exigencia íntima de la existencia que

no puede ser excepción, sino que tiene que .atraer a sí. a toda la

humanidad (Cf. Jn 12,32).

Ha sido un gran mérito de Teilhard de Chardin, que todos hemos de

reconocer, considerar estas ideas desde la imagen moderna del

mundo y haberlas concebido rectamente mediante una bien pensada

tendencia a lo biológico; en todo caso ha abierto un nuevo camino.

Veamos lo que él mismo nos dice: La mónada humana .no puede ser

absolutamente ella misma mas que cesando de serlo sola. 26. En el

trasfondo está presente la idea de que en el cosmos, junto al doble

orden de lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, existe

un tercer orden que determina la auténtica corriente de la evolución;

es el orden de los conjuntos infinitos; es la auténtica meta del

siempre ascendente proceso de evolución; alcanza una primera meta

cuando aparece vivo; después avanza sin detenerse hacia la

formación sumamente coherente que proporciona al cosmos un

centro nuevo:

El lugar que ocupan los planetas en la historia de los cuerpos

estelares es diminuto y casual; pero a fin de cuentas constituyen el

punto vital del universo; son el eje, en ellos se tiende

principalmente a la producción de grandes moléculas 27.

Considerar el mundo según la medida dinámica de la complejidad

significa .una total transmutación de los valores, un cambio de

perspectiva. 28.

Pero volvamos al hombre: Hasta ahora el hombre es lo máximo en

complejidad, pero no tiene fin como pura mónada humana; su misma

formación exige un ulterior movimiento de complexión: ¿No presenta

el hombre al mismo tiempo un elemento en relación con un individuo

centrado en sí mismo, es decir, con una .persona., y tmbién en

relación con una síntesis nueva y superior? 29.

Esto significa, por una parte, que el hombre es un fin que no puede

retroceder ni mezclarse, pero, por otra, no llega a su meta en la

yuxtaposición con los demás individuos, sino que revela un elemento

que exige una totalidad que lo abarque, sin perturbarlo. Veamos otro

texto que nos indicará a dónde nos llevan estas ideas: En contra de

las hipótesis todavía válidas en el campo de la física, lo estable no se

encuentra abajo, en lo infraelemental, sino arriba, en lo

ultrasintético 30.

Esto muestra cómo .sólo su combinación superior da a las cosas

conexión y relación. 31. A mi modo de ver nos encontramos ante una

afirmación central; la concepción dinámica del mundo perturba así la

representación positivista, más cercana a nosotros, según la cual lo

estable consiste en la .masa., en la materia dura. Incisivamente se

nos muestra aquí, porque no estamos acostumbrados a ello, que a la

postre el mundo está construido y relacionado .desde arriba.. Todo

esto nos da pie para yuxtaponer dos textos de Teilhard que nos

explicarán su visión sintética: La energía universal debe ser una

energía pensante; en su evolución no puede ser menos que las metas

animadas por su operación. Y además los atributos cósmicos del

valor no excluyen necesariamente que reconozcamos en ellos una

forma trascendente de personalidad 32.

Ahora podemos comprender el punto final de todo el movimiento,

como lo presenta Teilhard: la corriente cósmica se mueve .en

dirección a un estado inaudito, casi mono-molecular... donde todo

yo... está determinado a alcanzar su meta en algún misterioso

superego. 33. El hombre, por ser un yo, es un fin, pero la dirección del

movimiento de su ser indica que es una figura que pertenece a un .

super-yo. que lo abarca sin eliminarlo; sólo en tal unión aparecerá la

forma del hombre futuro en quien la humanidad llegará a la meta de

sí misma.

En realidad se comprende aquí de forma nueva la dirección de la

cristología paulina, partiendo de la concepción moderna del mundo y

con un lenguaje a veces demasiado biológico. La fe ve en Jesús al

hombre en el que, hablando según el esquema biológico, se ha

realizado la próxima etapa de la evolución; al hombre en quien ha

tenido lugar la ruptura del modo limitado de ser del hombre, de la

inclusión monádica; la fe ve en Jesús al hombre de quien no se

excluyen la personalización y la socialización, sino que se ratifican; el

hombre en el que se une la suprema unidad .Pablo hablaría del .

cuerpo de Cristo., más aún, de quienes .son uno en Cristo.. y la

suprema individualidad; la fe contempla en Jesús al hombre en quien

la humanidad toca su futuro y se transforma extraordinariamente en

sí misma, porque mediante él toca a Dios, participa de él y alcanza

así su más auténtica posibilidad. Partiendo de ahí, la fe ve en Jesús

el inicio del movimiento en el que la humanidad dispersada es

introducida en el ser del único Adán, del único .cuerpo., del hombre

futuro. En él ve la fe el movimiento que conduce al futuro del

hombre en el que éste queda .socializado., incorporado a lo único,

pero de tal forma que el individuo no queda eliminado, sino que llega

plenamente a sí mismo.

No me parece difícil demostrar que la teología joánica apunta en la

misma dirección. Recordemos la frase de Jn 12,32 a la que hemos

aludido antes: .Cuando sea levantado de la tierra atraeré todo a mí.;

la frase explica el sentido de la muerte de Jesús en la cruz. Como

quiera que la cruz es el centro de toda la teología joánica, la frase

citada indica la dirección de todo el evangelio. El acontecimiento de

la crucifixión aparece ahí como el evento de la apertura en que las

mónadas humanas diseminadas entran en el abrazo de Jesucristo, en

el espacio que abarcan sus brazos extendidos para llegar a la meta de

la humanidad. Si esto es así, Cristo en cuanto hombre futuro no es el

hombre para sí, sino el hombre esencialmente para los demás; en

cuanto hombre totalmente abierto es el hombre del futuro; el

hombre para sí, el hombre que quiere permanecer en sí mismo, es el

hombre del pasado que debemos olvidar para continuar nuestro

camino. Con otras palabras, el futuro del hombre consiste en .

serpara.. Fundamentalmente se confirma aquí una vez más el sentido

de la doctrina de las tres Personas Divinas: la relación a la existencia

dinámicaactual que es esencialmente apertura en el movimiento

entre el .de. y el .para.. Una vez más se presenta aquí Cristo como el

hombre totalmente abierto en quien desaparecen los límites de la

existencia, como el hombre que es .paso. (Pascua).

De nuevo llegamos al misterio de la cruz y de la Pascua que, según la

Biblia, es el misterio del paso. Juan, que es quien más ha

reflexionado sobre estas ideas, concluye su presentación de Jesús con

la imagen de la existencia que ya no tiene límites, sino que es pura

apertura: Uno de los soldados le atravesó el costado, y al instante

salió sangre y agua (Jn 19,34).

El detalle del costado traspasado por la lanza para Juan no es sólo

una escena de la cruz, sino toda la historia de Jesús. Ahora, cuando

la lanzada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente

apertura; es completamente .para.; en verdad ya no es individuo,

sino el .Adán. de cuyo costado nace Eva, la nueva humanidad. La

palabra costado (que no se ha de traducir .costilla.) resume en toda

su profundidad la escena de Gn 2,21 s. en la que Eva es formada de la

costilla de Adán, simbolizando así la perpetua relación mutua y su

unidad en la misma humanidad. El costado abierto del nuevo Adán

repite el misterio creador del .costado abierto. del varón: es el

comienzo de una nueva y definitiva comunidad de hombres. La sangre

y el agua son símbolos con los que Juan alude a los principales

sacramentos cristianos, bautismo y eucaristía, y mediante ellos a la

Iglesia, signo de la nueva comunidad de hombres 34. El totalmente

abierto, el que realiza el ser como recibir y dar, aparece aquí como

lo que siempre fue, como .hijo. . Como el mismo Juan afirma, en la

cruz Jesús entra en su hora; esto explicará un poco ese misterioso

modo de hablar.

Todo esto indica también que con razón podemos hablar del hombre

futuro y que en verdad todo esto tiene muy poco que ver con el

optimismo romántico del progreso, ya que el hombre para los demás,

el hombre abierto que inicia así un nuevo comienzo para los demás,

es el hombre del holocausto, el hombre sacrificado. El futuro del

hombre cuelga de la cruz; la cruz es su salvación. El hombre no

vuelve en sí sino cuando rompe las paredes de su existencia, cuando

mira al traspasado por la lanza (Jn 19,37), cuando sigue al que, en

cuanto traspasado, en cuanto abierto, abre el camino que conduce al

futuro. Esto significa, finalmente, que el cristianismo, que por ser fe

en la creación cree en el primado del Logos, en la inteligencia

creadora como principio y origen, lo acepta también específicamente

como fin, como futuro, como lo venidero. En esta perspectiva hacia

lo venidero estriba el auténtico dinamismo histórico de lo cristiano

que en el Antiguo y Nuevo Testamento realiza la fe como esperanza y

promesa.

La fe cristiana no es pura visión retrospectiva del pasado ni un

detenerse en el origen que yace temporalmente detrás de nosotros;

pensar así sería puro romanticismo y pura renovación. Pero tampoco

es simplemente mirada a lo eterno, eso sería platonismo y

metafísica. Es ante todo mirada hacia adelante, tanteo de esperanza;

pero no sólo eso, la esperanza se convertiría en utopía si la meta a la

que espira fuese creación del hombre; es verdadera esperanza

porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la

del pasado, es decir, la de la transformación realizada; la de la

actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino una unidad, y la

del futuro que afecta a Dios y al mundo, y así hace de Dios en el

mundo y del mundo en Dios el punto omega de la historia.

Según la fe cristiana diríamos que para la historia Dios está al final,

pero que para el ser Dios está al principio; este es el comprensivo

horizonte de lo cristiano que se aleja tanto de la pura metafísica

como de la ideología del futuro propia del marxismo. La fe sale al

encuentro de lo venidero, desde Abraham hasta la vuelta del Señor,

pero en Cristo se le ha revelado el futuro: existirá el hombre que

puede comprender la humanidad porque él y ella se han perdido en

Dios. Por eso el signo de lo futuro ha de ser la cruz, y su rostro en

este mundo será la faz llena de sangre y heridas; el .último hombre.,

es decir, el hombre auténtico, el hombre futuro, se revela ahora en

el hombre ejemplar; quien quiera permanecer a su lado, deberá estar

a vuestro lado (Cf. Mt 25,31-46).

__________________

Notas de este capítulo:

2- Así los discípulos de W. Pannenberg; cf. W. Pannenberg, Grundzüge der

Cristologie. Gütersloh 1966, especialmente la definición de la página 23: .La tarea

de la cristología es fundamentar el verdadero cono-cimiento del significado de

Jesús, partiendo de su historia.....

3.- Así en la teología liberal antigua; cf. A. V. Harnack. Das Wesen des

Christentums. Stuttgart 1950. Nueva edición preparada por R. Bultmann.

4.- Esto lo ha puesto de relieve A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-

Forschung. Tübingen 1906, baste citar un texto clásico de esa obra: .No hay cosa

más negativa que las conclusiones de la investigación de la vida de Jesús. Nunca

existió el Jesús de Nazaret que se presentó como mesías, predicó la moral del reino

de Dios, fundó el reino de los cielos en la tierra y murió para consagrar su obra. Este

Jesús sólo es una figur ideada por el racionalismo, verificada por el liberalismo y

revestida por la teología moderna con la ciencia histórica. Nada exterior ha

contribuido a la destrucción de tal imagen. Ha caído por sí misma cuando la

deshicieron los problemas históricos.... Cf. W. G. Kümel, Das Neue Testament.

Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg-München 1958, 305.

5.- Lo ponen de manifiesto R. Bultmann en su gran obra sobre el problema de Jesús:

Das Verhältnis der urchristlichen Christusbetschaft zum historischen Jesus.

Heilderberg 1960, y los trabajos de su discípulo H. Braun, que sigue muy de cerca a

su maestro.

6.- Nueva edición de 1950, 86. En la nota 183 de la edición de 1908 Harnack aludía a

la frase: .en ella no tengo nada que cambiar. y decía que era válida para el

evangelio .tal y como lo había predicado Jesús, no como lo habían difundido Pablo y

los evangelistas..

7.- Cf. sobre esto el resumen de G. Hasenhüttl, Die Wandlung des Gottesbildes en

Theologie im Wandel. Múnchen 1967, 228-253; W. H. van de Pol, El fin el

cristianismo convencional. Nuevas persectivas. Sígueme, Salamanca 1969.

8.- Kattenbusch II, 491; cf. 541-562.

9.- K. Barth, Kirchliche Dogmatik III, Zürich 1948, 66-69, citado según H. U. von

Balthasar, Zwei Glubensweisen en Spiritus Creator. Einsiedeln 1967, 76-91, la cita

es de la página 89 s. Compárense estas dos obras.

10.- H. U. von Balthasar, o. c., especialmente 90; Id. Verbum Caro, Guadarrama,

Madrid 1964, 41 s.

11.- Cf. sobre esto las preciosas observaciones de E. Käsemann, Exegetische

Versuche und Besinnungen, Göttingen 1964, 47, donde hace notar cómo el simple

hecho de que Juan haya redactado su kerigma en forma de evangelio es un

testimonio de gran importancia.

12.- Cf. P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Graz 1966, especialmente

el capítulo titulado .Säkularisierung der Liebe., 166-174. Hacher muestra con

abundantes textos cómo Lutero, a partir del año 1520, más o menos, relaciona el

amor con la .vida exterior., con la .práctica de la segunda tabla., con la vida .

humana., no divina, con el campo de lo profano, es decir, con lo que hoy día

llamamos pura profanidad, y consiguientemente, con la .justicia de la ley.; así, al

secularizarlo, lo excluye del campo de la gracia y de la salvación. Hacker nos

convence cuando afirma que el programa de secularización del amor propuesto por

Gegartes con pleno derecho remite a Lutero. Trento tuvo que marcar la linea

divisoria que todavía subsiste donde se afirma la secularización del amor. A. V.

Bauer presenta y critica la doctrina de Gogarten en su obra Freiheit zur Welt.

Säkularisation. Paderborn 1967.

13.- No vamos a intentar hacer una construcción histórica de la fe, cosa que antes

nos parecía imposible. Sólo queremos poner de manifiesto la legitimación histórica

de la fe.

14.- Hablar de una .forma de vulgarizar la teología moderna. indica que la

investigación técnica ve las cosas más diferenciadas y a veces muy diversamente.

Las aporías siguen siendo las mismas, por eso no es válido el subterfugio popular

según el cual las cosas no pueden ser tan sencilas.

15.- W. V. Martitz, Uiós im Griechischen: TW NT VIII, 335-340.

16.- Cf. H. J. Kraus, Psalmen I. Neukirchen 1960, 18 s.

17.- Véase el importante artículo de J. Jeremías, Pais Zeou: TWzNT V, 63-713,

especialmente 702 s.

18.- Cf. W. V. Martitz, art. cit., 330 s.. 336.

19.- Por eso tales fórmulas se determinan de alguna manera, cf. el material reunido

por W. Bauer, Wörterbuch zum NT. Berlin 1958, 1649 s. y en W. V. Martitz, art. cit.

20.- Cf. sobre esto A. A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin.

Tübingen 1959; E. Peterson, Testigos de la verdad: Tratados teológicos.

Cristiandad, Madrid 1966, 71-101; N. Brox, Zeuge und Märtyrer, München 1961.

21.- Cf. F. Harn, Christologische Hoheitstitel. Göttingen 1966, 319-333; véase

también las importantes conclusiones de J. Jeremías, El mensaje central del Nuevo

Testamento. Sígueme, Salamanca 1966, 15-38.

22.- J. Jeremías, o. c., 29-38. Jeremías corrige así su opinión anterior según la cual

Abba era una palabra empleada comunmente por los niños, en TWzNT V, 948 s.;

pero la intuición fundamental es todavía válida: ....sería irrespetuoso para un judío,

y por tanto inconcebible, dirigirse a Dios con este término tan familiar. Fue algo

nuevo e inaudito el hecho de que Jesús diese ese paso... El Abba de la invocación de

Jesús a Dios nos revela la espina dorsal de su relación con Dios..

23.- Glauben und Verstehen, Tübingn 1952, 258. Cf. G. Hasenhüttl, Der

Glaubensvollzug. Eine Begegnunng mit R. Bultmann aus katolischem

Glaubensverständnis. Essen 1963, 127.

24.- Cf. sobre esto B. Welte, Homousios hemin. Gedanken zum Verständnis und zur

theologischen Problematick der Kategorien von Chalkedon, en A. Grillmeier - H.

Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Wúrzburg 1954, 51-80; K. Rahner, Para una

teología de la encarnación: Escritos de teología. Taurus, Madrid 1964, 139-58; Id.,

La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo, Escritos de Teología,

181-219.

25.- Cf. J. Pedersen, Israel, its Life and Culture, t. London 1926 y 1940; H. W.

Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality; Beihefte zur Zeitschrift

für die alttestanentliche Wissenschaft 66 (1936) 49,62; J. de Fraine, Adam und

seine Nachkommen, Köln 1962.

26.- C. Tresmontant, Introducción al pensamiento de Teilhard de Crardin, Taurus,

Madrid 1964, 48.

27 y 28: Ibid 26; 29: Ibid 49; 30 y 31: Ibid 51; 32: Ibid 57; 33: Ibid 49.

34.- Cf. O. Cullmann, La foi et le culte de l.Eglise primitif. Neuchatel 1963; J. Betz,

Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter I: Die Realpräsenz des Leibes und

Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT. Freiburg 1961, 189-200.

NOTA

ESTRUCTURAS DE LO CRISTIANO

Antes de pasar a la explicación de las diversas expresiones

cristológicas que fluyen de la profesión de fe fundamental en Jesús

como Cristo, me parece oportuno detenernos un momento. Al

estudiar las afirmaciones aisladas puede perderse fácilmente la visión

de conjunto, pero hoy día nos damos perfecta cuenta de lo necesario

que es, sobre todo en el diálogo ecuménico, el hacerlo. La situación

en que se encuentra la teología moderna puede dar a veces la

impresión de que se enorgullece tanto de sus avances ecuménicos,

ciertamente laudables, que está dispuesta a remover las fronteras

para colocarlas en otro lugar; pero no ha observado que así no

resuelve satisfactoriamente los problemas actuales que tienen muy

poco que ver con las discuciones tradicionales de las diversas

confesiones.

¿Quién podría explicar brevemente a su interlocutor qué significa ser

cristiano? ¿Quién puede explicar de forma asequible el por qué de su

fe y cuál es la dirección y el meollo de su decisión de fe? Cuando en

los últimos años nos hemos enfrentado abiertamente con estos

problemas, no raras veces hemos llegado a diluir lo cristiano en

generalidades sonoras que adulan los oídos de nuestros

contemporáneos (Cf. 2 Tim 4,3) pero que al mismo tiempo les

racionan el eficaz alimento de la fe al que tienen pleno derecho. La

teología no cumple su cometido cuando gira exclusivamente en torno

a sí misma y a su erudición; y fracasa todavía más cuando busca una

doctrina según sus gustos, y cuando en vez de pan ofrece piedras,

cuando en vez de la palabra de Dios ofrece la suya. La tarea a

realizar es inmensamente grande; a pesar de eso, mejor dicho, por

eso, siguiendo este camino, intentaremos reflexionar sobre la forma

fundamental de lo cristiano y sintetizarla en muy pocas afirmaciones.

Quizá los resultados sean insuficientes, pero tendrán la ventaja de

pedir la colaboración de otros, y así el cometido podrá llevarse a feliz

término 1.

El individuo y el todo.

Para nosotros, hombres modernos, el escándalo fundamental de lo

cristiano consiste sobre todo en la exterioridad en la que parece

haber caído lo religioso. Nos molesta el que Dios tenga que ser

transmitido mediante dispositivos externos: la Iglesia, los

sacramentos, el dogma y también la predicación (el kerygma) a la

que se acude para encontrar en ella una reducción del escándalo,

olvidando que también ella es algo exterior. Frente a todo esto surge

la pregunta: ¿mora Dios en las instituciones, en los acontecimientos,

en las palabras? ¿No se relaciona Dios, en cuanto eterno, con nosotros

desde dentro? A estas preguntas hemos de responder afirmativamente

y añadir que si solamente existiese Dios y una suma de individuos, el

cristianismo no sería necesario. Dios podía y puede, cosa que siempre

sucede, salvar al individuo como individuo directa e inmediatamente.

Dios no necesita ningún intermediario para entrar en el alma de cada

individuo, porque es más íntimo al hombre que él mismo; nada puede

alcanzar más de cerca y más profundamente al hombre que quien se

relaciona con esta criatura en el punto más íntimo de su interioridad.

Para salvar al individuo no es necesaria la Iglesia, ni la historia de la

salvación, ni la encarnación, ni la pasión de Dios en el mundo. Sin

embargo, a esto hemos de añadir alguna expresión que lo complete:

la fe cristiana no parte del individuo atomizado, sino de la convicción

de que no se da el individuo puro, de que el hombre es él mismo

cuando se refuerza en el todo, en la humanidad, en la historia, en el

cosmos, cosa que le es esencial como .espíritu en cuerpo..

El principio .cuerpo. y .corporeidad., al que está sometido el