realmente se nos presenta como único .Adán..

No podemos discutir todos los pormenores. Nos bastarán algunas

observaciones. Recordemos que nuestra vida del espíritu depende

completamente del lenguaje y que éste no es de hoy; se remonta

muy atrás, está condicionado por la historia, y por ella llega hasta

nosotros como requisito ineludible de nuestro momento presente; es

más, como parte imperecedera de él. En otros términos: el hombre

es el ser que vive orientado al futuro, que en su preocupación supera

su momento presente y que no podría existir si de repente se viese

privado de su futuro 4. Diremos, pues, que no se da el puro individuo,

el hombre-mónada del renacimiento, el simple cogito-ergo-sum. El

hombre es hombre en la trama de la historia que mediante la lengua

y las relaciones sociales atañe al individuo que, por su parte, realiza

su existencia en el modelo colectivo en el que de antemano se halla

metido y que representa el espacio de su autorrealización. Es

imposible que el hombre se forme partiendo del punto cero de su

libertad, como quería el idealismo alemán; el hombre no es un ser

que partiendo del puro cero pueda realizar lo propio y lo nuevo, en

tensión con el todo de la humanidad que le precede, condiciona y

modela.

Así volvemos al problema inicial. La Iglesia y el cristianismo tienen

mucho que ver con un hombre así concebido. Carecerían, en cambio,

de sentido, si solamente se diese el hombre-mónada, el ser del

cogito-ergo-sum. El cristianismo y la Iglesia están relacionados con un

hombre que es ser-con, que tiene compromisos colectivos que fluyen

del principio de la corporeidad. La Iglesia y el cristianismo existen

por la historia, por los lazos que condicionan al hombre; en este

plano es donde hay que explicarlos. Son servicio a la historia como

historia, quieren romper y trasformar la reja colectiva que

representa el lugar de la existencia humana. Según la carta a los

efesios, la obra salvífica de Cristo consiste en que obligó a que las

potencias se arrodillasen a sus pies. Orígenes, al explicar más

profusamente el texto, ve en esas potencias los poderes colectivos

que aprisionan al hombre: el poder del medio ambiente, el poder de

la tradición nacional, la .gente. que frena y destruye al hombre 5.

Partiendo de aquí hay que entender categorías como pecado original,

resurrección de la carne, juicio universal, etc., ya que el pecado

original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisión

biológica entre dos individuos que, de lo contrario, vivirían

completamente aislados, sino en esa red colectiva que precede a la

existencia individual como antecedente espiritual. Hablar de

transmisión es afirmar que el hombre no puede empezar su existencia

en un punto cero, en un status integritatis, sin relación alguna en el

que uno pueda realizarse a sí mismo y desplegar sus propias

virtualidades.

Todos vivimos dentro de unos lazos que son parte de nuestra

existencia. El juicio universal es la respuesta a estos compromisos

colectivos; la resurrección expresa la idea de que la inmortalidad del

hombre consiste, y sólo puede concebirse, en la unión con otros

hombres, en el hombre como ser relacionado; esto lo explicaremos

más tarde, pero, como dijimos antes, el concepto redención sólo

tiene sentido en este plano; no dice relación al destino libre del

individuo como mónada. El plano de la realidad del cristianismo,

pues, hay que buscarlo en el ámbito de lo que, a falta de otro

término más apto, llamamos el ámbito del carácter histórico. El ser

cristiano, considerado desde su meta más principal, no es un carisma

individual, sino social; uno es cristiano no porque sólo los cristianos

se salvan, sino porque la diaconía cristiana tiene sentido y es

necesaria para la historia.

Al dar un paso hacia adelante puede parecernos que caemos en el

extremo contrario, pero en realidad no hacemos sino sacar la

consecuencia necesaria de lo que decíamos antes. Se es cristiano

para participar en la diaconía del todo; el cristianismo vive del

individuo y se orienta a él precisamente por esta relación al todo,

porque sólo el individuo puede llevar a cabo la transformación de la

historia y derrocar la dictadura del medio ambiente.

A mí me parece que aquí radica lo que las demás religiones y el

hombre moderno no pueden comprender, es decir, que en el

cristianismo todo depende a fin de cuentas del individuo, de Jesús de

Nazaret que, crucificado por el medio ambiente .por la opinión

pública., en su cruz destruyó el poder de la gente, el poder del

anonimato que aprisiona a los hombres. A él se enfrenta el nombre

de un individuo, el nombre de Jesucristo que pide al hombre que le

siga; es decir, que, como él, tome la cruz, que, crucificado, venza al

mundo y realice la renovación de la historia. La llamada del

cristianismo se dirige radicalmente al individuo, porque considera la

historia como un todo; precisamente por eso depende como todo del

individuo en quien se llevó a cabo la transformación mediante la

caída de los poderes.

Repitámoslo con otros términos: el cristianismo conoce el principio

del .individuo., porque está relacionado con el todo, porque sólo

puede comprenderse partiendo de la comunidad y en relación con

ella, porque no es la salvación del individuo aislado, sino servicio

para el todo del que no puede ni debe huir. La íntima necesidad del

inaudito escándalo radica aquí, en que se cree que un individuo,

Jesucristo, es la salvación del mundo. El individuo es la salvación del

todo y el todo recibe la salvación únicamente del individuo que lo es

verdaderamente y que, por eso mismo, deja de estar solo.

A mi modo de ver, esto explica por qué otras religiones no recurren al

individuo. A fin de cuentas al hinduísmo no le interesa el todo, sino el

individuo que se salva a sí mismo, que se libera del mundo, de la

condenación. El último término el hinduísmo no puede reconocer a

otro individuo como salvador y significativo para mí, porque en el

fondo no acepta el todo, sino que sólo quiere liberar al individuo de

la condenación. Por eso, al rechazar el todo, rechaza también el

individuo, ya que no admite la categoría .para. 6.

Resumamos brevemente el resultado de nuestras reflexiones: el

cristianismo nace del principio de .corporeidad. (carácter histórico),

debe ser pensado en el plano del todo donde únicamente tiene

sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio

del .individuo. que es su escándalo y que así se nos presenta en su

necesidad y racionabilidad íntimas.

El principio para..

La fe cristiana solicita al individuo, pero no para sí mismo, sino para

el todo; por eso la palabra .para. es la auténtica ley fundamental de

lo anterior. Por eso los sacramentos fundamentales del cristianismo,

centro del culto cristiano, ilustran la existencia de Jesucristo como

existencia .para muchos., .para vosotros. 7, como existencia abierta

que posibilita y crea, mediante la comunión con él, la comunión con

los demás. Por eso, como hemos visto, la existencia de Cristo culmina

y se realiza como existencia ejemplar en su apertura en la cruz. Por

eso, Cristo, al anunciar su muerte y explicarla, dice: .Me voy y vuelvo

por vosotros. (Jn 14,28). Porque me voy, caerá la pared que limita mi

existencia; esto será mi venida real en la que realizo lo que soy: el

que introduce a todos en la unidad de su nuevo ser que no es límite,

sino unidad.

Así explicaron los Padres de la Iglesia la postura de Cristo en la cruz,

con los brazos extendidos. En él ven ante todo el modelo de la

postura de la oración cristiana, la actitud orante, tal como la vemos

extasiados en las catacumbas. Los brazos del crucificado nos lo

presentan como orante, pero su oración presenta al mismo tiempo

una nueva dimensión que constituye lo específico de la glorificación

cristiana de Dios. Los brazos abiertos expresan la adoración porque

nos revelan la entrega total a los hombres, porque son el gesto del

abrazo, de la plena e indivisa hermandad. La teología de los Padres,

interpretando simbólicamente la cruz de Cristo, afirmó que en la

actitud orante y cristiana se unen inseparablemente la adoración y la

hermandad, el servicio a los hombres y la glorificación de Dios.

Ser cristiano significa esencialmente pasar del ser para sí mismo al

ser para los demás; esto explica también el concepto de la elección,

a menudo tan extraño para nosotros. Elección no significa preferir a

un individuo y separarlo de los demás, sino entrar en la tarea común

de la que hablábamos antes. Por eso la decisión cristiana

fundamental . aceptar ser cristiano. supone no girar ya en torno a sí

mismo, en torno al propio yo, sino que está subordinada a la idea de

que el hombre, dejando atrás la cerrazón y la tranquilidad de su yo,

sale de sí mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir

para los demás, mediante la crucifixión de su propio yo.

En general, las grandes imágenes de la historia de la salvación, que

son también las grandes figuras del culto cristiano, son formas de

expresar el principio .para.. Pensemos en la imagen del éxodo

(salida) que, desde Abraham y pasando por el clásico éxodo de la

historia de la salvación, la salida de Egipto, es la idea fundamental

bajo la que vive el pueblo y todos los que pertenecen a él. Todos

están llamados a continuar el éxodo mediante la salida de sí mismos.

Igualmente sucede con la idea de la pascua con la que la fe cristiana

formuló la unión de la cruz y de la misteriosa resurrección de Jesús

con la idea de .éxodo.de la antigua alianza.

Juan expresó todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. Así

el horizonte que antes se limitaba a lo antropológico e histórico-

salvífico, se extiende hasta lo cósmico. La estructura de la vida

cristiana revela el sello característico de la creación: En verdad, en

verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere,

permanece solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12,26).

También en lo cósmico vale la ley de que la vida nace de la muerte,

cuando uno se pierde a sí mismo. Lo que indica la creación se realiza

en el hombre, en Jesucristo, el hombre ejemplar. La verdadera vida

comienza cuando se entra en el destino del grano de trigo, cuando

uno se ofrece, cuando uno se pierde a sí mismo, Los datos de la

historia de las religiones, que en este punto coinciden con el

testimonio bíblico, nos dan pie para afirmar que el mundo vive del

sacrificio. Tienen su verdad y validez los mitos según los cuales el

cosmos se formó a consecuencia de un sacrificio original, que siempre

vive del sacrificio y que está colocado sobre él 8. Estas imágenes

míticas ilustran el principio del éxodo cristiano: Quien ama su vida,

la pierde; y quien odia su vida en este mundo, la guardará para la

vida eterna (Jn 12,25; cf. Mc 8,35 y par.)

Digamos, por último, que no basta que el hombre salga de sí mismo.

Quien sólo quiere dar, quien no está dispuesto a recibir; quien sólo

quiere ser para los demás y no está dispuesto a reconocer que

también él vive del inesperado e inmotivado don-del-para de los

demás, ignora la forma fundamental del ser humano y destruye así el

verdadero sentido del para-los-demás. Cuando el hombre sale de sí

mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de

los demás y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro de

toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella: Jesucristo,

Dios-hombre.

La ley del incógnito.

El hecho de que el .para. sea el principio decisivo de la existencia

humana y que, juntamente con el principio del amor, sea el contexto

auténtico donde aparece en el mundo lo divino, tiene amplias

consecuencias: De ahí se deduce que el ser-otro de Dios que el

hombre puede sospechar, se convierte en total otreidad, en lo que de

ningún modo puede ser reconocido. El hecho mencionado significa

que el ocultamiento de Dios, con el que cuenta el hombre, asume la

figura escandalosa de su tiento y de su visibilidad como crucificado;

en otros términos: Dios, que es el primero, el alfa del mundo,

aparece como omega, como la última letra del alfabeto de la

creación, como la criatura más pequeña del mundo.

Lutero habla del ocultamiento de Dios sub contrario, es decir, del

ocultamiento de Dios en lo que parece ser lo contrario a Dios.

Contrapone así la peculiaridad de la forma cristiana a la teología

negativa, determinada por la cruz, a la teología negativa del pensar

filosófico.

También la filosofía, auténtica reflexión del hombre sobre Dios,

afirma que Dios es totalmente otro, el escondido, el que no puede

compararse a nada. .Ante el que lo ilumina todo, nuestros ojos

quedan deslumbrados como los ojos de las aves nocturnas., dijo una

vez Aristóteles 9. La fe en Cristo Jesús nos ofrece la respuesta: Dios es

el totalmente otro, el invisible, el irreconocible; pero cuando se

presentó realmente tan otro, tan invisible en su divinidad, tan

irreconocible, vimos que no era la otreidad y lejanía que nosotros

habíamos imaginado, y seguimos sin reconocerle. ¿No prueba esto que

él es el realmente otro, que rechaza nuestros cálculos sobre la

otreidad y se muestra así como el único y auténtico totalmente otro?

También el la Biblia se nos habla del doble modo en que Dios aparece

en el mundo10. Dios se revela ante todo en el poder cósmico. La

grandeza del mundo alude a Dios en cuya presencia los pueblos son .

como gota de agua en el caldero, como grano de polvo en la balanza.

(Is 40,15). El mundo es su idea; el universo habla de su creador; por

mucho que nos resistamos a las pruebas de Dios, por muchas

objeciones que justificadamente ponga la filosofía a cada una de

ellas, en el mundo y en su estructura espiritual siempre resplandece

la idea original creadora y su poder fundador.

Pero todo esto es sólo un modo en el que Dios aparece en el mundo.

El segundo signo que lo acredita y que lo revela en su más real

peculiaridad, ya que lo encubre, es el signo de lo humilde que,

medido cósmica-cuantitativamente, es totalmente insignificante,

pura nada. Aquí tenemos que nombrar la tierra, Israel, Nazaret, la

cruz y la Iglesia; en ellos Dios parece desaparecer en lo más mínimo,

pero en realidad en ellos se manifiesta como él es lo que es. La

tierra, nada en el cosmos, es el punto de la obra divina en él; Israel,

nada frente a las potencias de la tierra, será el punto de aparición de

Dios en el mundo; Nazaret, nada dentro del mismo Israel, es el lugar

de su venida definitiva; la cruz de la que cuelga la existencia de un

fracasado, es el punto donde el hombre puede palpar a Dios; ahí está

finalmente la Iglesia, imagen problemática de nuestra historia, que

reclama ser el lugar perpetuo de la revelación de Dios. Hoy día vemos

que la Iglesia casi no elimina nada del ocultamiento de la cercanía

divina. Cuando la Iglesia, con la pompa de la corte renacentista,

creyó eliminar el ocultismo y convertirse en .puerta del cielo. y .casa

de Dios., se convirtió una vez más, casi más que antes, en eclipse de

Dios que difícilmente podía encontrase en ella.

Lo más pequeño cósmicamente es el auténtico signo de Dios, en el

que se revela como el totalmente otro que nuestras expectaciones no

pueden reconocer. La nada cósmica es el todo verdadero, porque el .

para. es lo propiamente divino...

La ley de lo abundante.

En las afirmaciones éticas del Nuevo Testamento existe una tensión

entre la gracia y el ethos, entre la remisión total y la total exigencia,

entre el pleno don concedido al hombre que nada puede realizar, y la

entrega que se le exige hasta el punto de ser perfecto, como su

Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). Si queremos encontrar un punto

que una estas polaridades, tendremos que recurrir a la palabra .

abundante. de la teología paulina y de los evangelios sinópticos, en la

que la gracia y la exigencia se unen y complementan.

Para ilustrar el principio, tomemos un versículo central del sermón de

la montaña que explica lo más característico de las antítesis (Se dijo

a los antiguos... pero yo os digo...), en las que Jesús presenta una

nueva concepción de la segunda tabla de la Ley. El texto dice así:

Porque os digo que si vuestra justicia no supera la de los escribas y

fariseos, no entraréis en el reino de los cielos (Mt 5,2).

El texto afirma ante todo que la justicia humana es claramente

insuficiente. ¿Quién puede gloriarse honradamente de que en lo

íntimo de su alma ha comprendido realmente y sin reservas el sentido

de cada una de las exigencias, de que las ha realizado en toda su

profundidad, y mucho menos de que lo haya hecho abundantemente?

Sabemos que en la Iglesia existe un .estado de perfección. en el que

uno se obliga a cumplir lo que no está mandado, superando así la Ley.

Pero los que pertenecen a él son los primeros en afirmar que siempre

están empezando, que siempre anhelan algo más. El .estado de

perfección. revela dramáticamente la perpetua imperfección del

hombre.

Quien no se contente con esta observación general, que lea los

versículos siguientes del sermón de la montaña (Mt 5,21-48) y haga un

profundo examen de conciencia. Los versículos citados muestran lo

que significa tomar en serio algunos preceptos del Decálogo, al

parecer sencillos. Nosotros explicaremos solamente tres: .No

matarás., .no cometerás adulterio., .no jurarás en vano..

Es fácil sentirse a primera vista en regla: no he matado a nadie, no

he adulterado, no he perjurado; pero cuando Jesús explica estas

exigencias en todo su alcance, vemos cómo el hombre participa en

las acciones antes mencionadas cuando se muestra rencoroso, cuando

odia, cuando tiene envidia, cuando codicia y no perdona; vemos

cómo el hombre, al parecer justo, participa en lo que constituye la

injusticia del mundo. Cuando leemos seriamente las palabras del

sermón de la montaña, sentimos lo que sucede a todo hombre que

abandona la teoría de un partido para enfrentarse con la realidad.

Los grupos blanco y negro en los que hemos dividido a la humanidad

se convierten en grisácea nebulosidad. Nos damos cuenta de que los

hombres no se dividen en blancos y negros; de que, a pesar de todas

las variaciones y sus grados, todos viven en cierta nebulosidad. En

otros términos, podríamos decir que cuando se consideran las

diferencias morales .macroscópicamente. se nos presentan de una

forma, pero cuando las consideramos .microscópicamente., .

micromoralmente. nos ofrecen una visión distinta en la que

comienzan a diluirse los diversos matices. Ahora ya no podemos

hablar de nuestra abundancia en justicia.

Si esto lo aplicamos al hombre, veremos cómo no puede franquear el

umbral del reino de los cielos, la región de la justicia real y perfecta.

El reino de los cielos sería así una utopía sin contenido por lo que se

refiere a la buena voluntad de los hombres. A menudo se nos dice

que un poco de buena voluntad basta para que todo marche bien; es

cierto, pero la tragedia de la humanidad estriba en que no tiene la

fuerza de poner en práctica esa buena voluntad. ¿Entonces tiene

razón Camus cuando propone como símbolo de la humanidad a Sísifo,

que continuamente quiere subir una piedra a la cima de una

montaña, pero que una y otra vez se le escapa? La Biblia ha descrito

tan sobriamente como Camus el poder de la humanidad, pero no se

queda anclada en el escepticismo.

Para la Biblia, los límites de la justicia y del poder humano en general

expresan la relación del hombre al don incuestionable del amor al

que se abre el ser humano .y así se abre a sí mismo., y sin el que el

hombre quedaría aprisionado en su .justicia. y sin salvación. Sólo

quien acepta el don vuelve en sí mismo. La .justicia. del hombre, al

contemplarla, nos remite a la justicia de Dios cuya plenitud es

Jesucristo. Él es la justicia de Dios que supera ampliamente la

obligación, que no calcula, sino que sobreabunda verdaderamente; él

es el sin-embargo de su amor infinito con el que vence

perpetuamente el pecado del hombre.

No comprende el todo quien, a raíz de lo afirmado anteriormente,

despreciase al hombre y afirmase que carece de sentido la búsqueda

humana de la justicia y de la perfección ante Dios. Nuestra respuesta

negativa ha de ser rotunda. A pesar de todo lo que hemos dicho,

como quiera que el hombre no puede conseguir la plena justicia,

sigue en pie la exigencia de lo abundante. ¿Pero no es eso una

contradicción? ¿qué significa todo esto? Significa, para decirlo en

pocas palabras, que quien no es todavía cristiano calcula lo que debe

hacer, y en sus artimañas casuísticas aparece con las manos limpias.

Quien calcula dónde termina el deber y cómo se pueden prestar

servicios excedentes mediante un opus supererogatorium, no es

cristiano, sino fariseo. Ser cristiano no significa aceptar una

determinada serie de deberes, ni tampoco superar los límites de

seguridad de la obligación para ser extraordinariamente perfecto;

cristiano es más bien quien sabe que sólo y siempre vive del don

recibido; por eso la justicia sólo puede consistir en ser donante, como

el mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo reparte

benévolamente. Quien calcula, quien cree que él mismo puede

lavarse las manos y justificarse, es el no-justificado. La justicia

humana sólo se adquiere cuando se olvidan las propias exigencias, en

la liberalidad para con el hombre y para con Dios. Es la justicia del .

perdona, porque nosotros perdonamos.. Esta oración es la fórmula

más adecuada a la justicia humana concebida cristianamente;

consiste en perdonar, ya que el hombre vive esencialmente del

perdón recibido 10.

El tema neotestamentario de la abundancia sigue además por otro

camino en el que se nos revela plenamente su sentido: La palabra

aparece también en la narración del milagro de la multiplicación de

los panes; ahí se nos dice que .sobraron. siete canastas (Mc 8,8). El

relato de la multiplicación de los panes trae a colación la idea de la

realidad de lo abundante, de lo que no-es-necesario. Esto nos

recuerda el milagro de la conversión del agua en vino narrado por

Juan (Jn 2,1-11); ahí no aparece la palabra abundancia, pero sí lo

que ésta indica: según los datos que nos da el evangelista, quedaron

convertidos en vino de 480 a 700 litros de agua, cosa increible en una

fiesta privada. En la mente de los evangelistas ambos relatos tienen

algo que ver con la Eucaristía, figura central del culto cristiano; la

presentan así como la abundancia divina que supera infinitamente

todas las necesidades y todo lo que legalmente puede exigirse.

Los dos relatos, pues, por su carácter eucarístico tienen algo que ver

con Cristo y a él remiten: Cristo es la infinita autoprofusión de Dios.

Ambos relatos aluden también, lo mismo que el principio .para., a la

estructura fundamental de la creación en la que la vida produce

millones de gérmenes para que nazca un ser viviente; en la creación

se reparte todo el universo para preparar un lugar al espíritu, al

hombre. La abundancia es el signo característico de Dios en la

creación, porque Dios, como decían los Padres, .no reparte sus dones

según una medida..

La abundancia es también el auténtico fundamento y forma de la

historia de la salvación que, a fin de cuentas, no es sino el

acontecimiento por el que Dios, en su libera-lidad incomprensible, no

sólo da el universo, sino que se da a sí mismo para salvar a un grano

de arena, al hombre. Repitámoslo: la abundancia es la más adecuada

definición de la historia de la salvación.

Es absurdo para las personas calculadoras el que Dios deba prodigarse

al hombre. Sólo el amante puede comprender lo absurdo del amor; la

ley del amor es la entrega, lo suficiente es lo abundante; si es cierto

que la creación vive de lo abundante, si el hombre es un ser para

quien lo abundante es lo necesario, ¿nos extrañará de que la

revelación sea lo abundante y, por eso, lo necesario, lo divino, el

amor en el que se realiza el sentido del universo?

Lo definitivo y la esperanza.

La fe cristiana afirma que en Cristo se ha realizado la salvación del

hombre, que en él comienza irrefutablemente el verdadero futuro

del hombre, que a pesar de ser futuro es también perfecto, parte de

nuestro presente. La afirmación incluye el principio de lo definitivo,

que es muy significativo para la forma de la existencia cristiana, es

decir, para la forma de decisión-existencia que comporta el ser

cristiano. Vamos a explicar todo esto. Hemos dicho antes que Cristo

es el futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. Las escuelas

teológicas han dado expresión a esta idea afirmando que con Cristo

quedó completa la revelación; naturalmente esto no quiere decir que

sólo se nos ha comunicado un determinado número de verdades, y

que Dios se ha decidido a no revelar nada más; significa más bien que

el diálogo de Dios con el hombre, el ingreso de Dios en la humanidad

en Jesús, hombre-Dios, ha llegado a su culmen.

En este diálogo Dios no trató ni trata de decirnos algo de muchas

maneras, sino de expresarse en la palabra; por eso no se realizan sus

propósitos cuando nos revela una serie de verdades por muy grandes

que sean, sino cuando se tocan dos .tú.. El sentido del diálogo, la

unión, no se funda en un tercero, en un contenido, sino en los

interlocutores; en Jesús hombre, Dios se ha dicho definitivamente:

Cristo es su palabra y como palabra es él mismo; la revelación no

termina porque Dios se cierra positivamente, sino porque aquella

llega a su término.

Veamos cómo ha expresado Karl Rahner este pensamiento: Ya no se

dice nada nuevo, no a pesar de que aún habría muchas cosas que

decir, sino porque todo está dicho y dado en el Hijo el amor, en el

que Dios y el hombre se han hecho uno 11.

Observando más de cerca lo que hemos afirmado, podemos sacar otra

conclusión: En Cristo llegan a su término la revelación y la

humanidad, porque en él se tocan y unen Dios y el hombre; esto

quiere decir que la meta alcanzada no es un límite fijo, sino un

espacio abierto, ya que la unión realizada en Jesús de Nazaret tiene

que alcanzar a toda la humanidad, a todo el .Adán., y convertirlo

en .cuerpo de Cristo.. Mientras no lleguemos a esta totalidad,

mientras la unión esté limitada a un punto, lo realizado en Cristo es

simultaneamente fin y principio. La humanidad no puede ir más lejos

ni subir más que él, porque Dios es lo más vasto y lo supremo, y todo

paso que, al parecer, deja atrás a Cristo es sólo caída en el vacío.

La humanidad no puede dejar atrás a Cristo porque él es el fin, pero

sí puede entrar en él porque es el verdadero comienzo. De ahí se

deduce la conciencia cristiana de la limitación del pasado y del

futuro, pero no nos detendremos en ella ni tampoco en que la fe

cristiana, al retroceder al Jesús histórico, se proyecta hacia

adelante, hacia el nuevo Adán, hacia el futuro que Dios ha atribuido

al mundo y al hombre. De esto ya hemos hablado antes; aquí se trata

de algo diferente.

El hecho de que la decisión definitiva de Dios respecto al hombre ya

se haya realizado significa que lo decisivo, según la fe, existe en la

historia; aun cuando lo definitivo no excluye el futuro, sino que lo

abre, Esto nos lleva a la conclusión de que lo definitivo, lo

irrevocable, existe y tiene que existir en la vida de los hombres ante

todo cuando estos se encuentran con el divino-definitivo del que

hablábamos antes. Lo característico del todo de la actitud cristiana

ante la realidad es saber que ya existe lo definitivo, y que así

permanece abierto el futuro del hombre. Para el cristiano no tiene

validez el círculo del actualismo que se revela en el instante actual,

pero que no encuentra nunca lo definitivo; el cristiano está, por el

contrario, convencido de que la historia avanza; todo avance exige

una meta definitiva, pero esto lo excluye precisamente el

movimiento circular que nunca llega a un fin.

En la Edad Media la lucha por lo definitivo del cristianismo fue la

lucha en contra de la idea de un .tercer reino.; después del Antiguo

Testamento, después del .reino del Padre., ponía el cristianismo

anterior el segundo reino, el del Hijo, ciertamente superior al

primero pero sustituible por un tercer reino, por el tiempo del

Espíritu 12, pero la fe en la encarnación de Dios en Jesucristo no deja

lugar para un .tercer reino.; cree que lo realizado en Cristo es lo

definitivo y lo que abre el futuro.

Ya hemos apuntado antes que todo esto tiene importantes

consecuencias para la vida de cada individuo; la primera es que

después del reino del Padre en la niñez, y del Hijo en la juventud, no

puede desligarse de una antigüedad espiritual que sólo obedece a la

propia razón y que veladamente la haría pasar por el Espíritu Santo.

Es cierto que la fe tiene sus flujos y reflujos, pero precisamente así

muestra el fundamento perpetuo de la existencia del hombre que es

uno. De aquí se colige que la fe comporta expresiones definitivas .

dogma y símbolo. en las que articula su carácter íntimo y definitivo.

Naturalmente esto no quiere decir que cada fórmula no se desarrolle

a lo largo de la historia y que se comprenda de forma nueva la fe

gracias a las experiencias de su vida; pero en tal comprensión y

maduración siempre puede y debe conservarse la unidad de lo

comprendido.

Notemos, por último, que también aquí radica el carácter definitivo

de la unión entre dos personas, realizada por la fe cristiana con el sí

del amor en el que se funda el matrimonio. En realidad la

indisolubilidad del matrimonio ha de entenderse y realizarse

partiendo de la fe en la irrevocable decisión de Dios de unirse en .

matrimonio. con la humanidad en Cristo (cf. Ef 5,22-33). La

indisolubilidad del matrimonio a la larga es tan imposible fuera de la

fe como necesaria dentro de ella. Notemos también que esta

aparente fijación de la decisión momentánea de una persona le da la

posibilidad de seguir adelante, de aceptarse paso a paso, mientras

que la subsiguiente anulación de tal decisión le hace retroceder al

principio y lo condena a vivir encerrado en el círculo de la ficción de

la eterna juventud, que así rechaza el todo del ser humano.

El primado de la recepción y el positivismo cristiano.

El hombre será salvado por la cruz; el crucificado, en cuanto

plenamente abierto, es la verdadera redención del hombre. En otro

lugar hemos explicado el alcance que esta frase central de la fe

cristiana tiene para nuestra comprensión moderna; ahora no vamos a

considerar su contenido, sino su estructura. Por lo que se refiere a lo

último del hombre, expresa la supremacía de la recepción sobre la

obra, sobre el propio trabajo. Quizá radique aquí la divergencia más

profunda entre el principio cristiano .esperanza. y su transformación

marxista; también el principio marxista se apoya en la pasividad, ya

que el proletariado paciente es el redentor del mundo, pero este

dolor del proletariado, que a fin de cuentas ha de llevar a la sociedad

sin clases, se concentra en la forma activa de la lucha de clases; sólo

así puede ser .redentor., sólo así puede derrocar a la clase

dominante y proclamar la igualdad de todos los hombres.

Como la cruz de Cristo es un sufrimiento-para, así la pasión del

proletariado, según el marxismo, se realiza como lucha-contra. Como

la cruz es esencialmente la obra de un individuo para el todo, así la

pasión del proletariado es esencialmente la obra de una masa

organizada como partido para sí misma. Las dos soluciones, pues,

aunque en el punto inicial tienen algo en común, discurren por

caminos contrarios.

La fe cristiana afirma, sin embargo, que el hombre vuelve

profundamente en sí mismo no por lo que hace, sino por lo que

recibe; tiene que esperar el don del amor, y el amor sólo puede

recibirlo como don; no podemos esperarlo, dejar que se nos dé. El

hombre sólo se hace plenamente hombre cuando es amado, cuando

se deja amar. El hecho de que el amor humano una en sí la suprema

posibilidad y la más profunda necesidad, y el hecho de que lo más

necesario sea lo mas libre, significa que el hombre para .salvarse.

está orientado a un don; si se niega a recibirlo, se destruye a sí

mismo. Una actividad que a sí misma se considera absoluta y que

quiera forjar la humanidad por sus propios medios, es contradictoria

en sí misma. Louis Evely, ha formulado majestuosamente estas ideas:

Toda la historia de la humanidad ha quedado extraviada, rota,

porque Adán se hizo una falsa idea de Dios. Quería hacerse como

Dios. Supongo que ninguno de vosotros habrá supuesto nunca que el

pecado de Adán fuera éste. ¿Qué otra ambición podría proponerse?

¿Y no sería ésta, justamente, a la que Dios le había invitado? Solo

que Adán se equivocó de modelo. Creyó que Dios era un ser

independiente, autónomo, suficiente y, para hacerse como él, se

rebeló y desobedeció.

Pero cuando Dios se ha revelado, Cuando Dios quiso mostrarse

verdaderamente tal como era, se reveló amor, ternura, efusión de

sí, infinita complacencia en otro, unión indisoluble, dependencia;

Dios se reveló obediente, obediente hasta la muerte.

Creyendo hacerse como Dios, Adán se diferenciaba totalmente de él.

Se atrincheraba en su soledad y Dios no era más que comunión 13.

Todo esto supone indudablemente una relativización del trabajo, de

la obra; así hemos de comprender la batalla paulina a la .justicia de

las obras.. Pero añadamos que al clasificar la obra humana como

grandeza penúltima, expresamos su íntima liberación: la actividad

humana sólo puede realizarse en la tranquilidad, en la libertad que

conviene a lo penúltimo. El primado de la recepción no encierra al

hombre en la pasividad ni dice que tiene que cruzarse de brazos,

como nos echa en cara el marxismo. Por el contrario, lo capacita

para que en espíritu de responsabilidad, serena y libremente realice

las obras de este mundo y las ponga al servicio del amor redentor.

Notemos también que el primado de la recepción incluye el

positivismo cristiano y demuestra su necesidad íntima. Hemos dicho

antes que el hombre no forja por sí mismo lo auténtico. No es su

creación, no es un producto suyo, sino que lo recibe como don libre;

si esto es así, nuestra relación con Dios no se funda últimamente en

nuestros propios diseños, en un conocimiento especulativo, sino en el

positivismo de lo que está frente a nosotros, de lo que se nos da

como positivo, como algo que hemos de aceptar. A mi entender esto

nos permite llevar a cabo, por así decirlo, la cuadratura del círculo

de la teología, es decir, nos permite mostrar la necesidad íntima de

la contingencia aparente e histórica de lo cristiano, el tener-que de

un positivismo que, como acontecimiento venido de fuera, nos

sorprende. Puede así superarse la contraposición tan recalcada por

Lesing entre la vérité de fait (la verdad casual del hecho) y la vérité

de raison (la verdad necesaria de la razón). Lo casual, lo exterior es

lo necesario para el hombre; su ser íntimo se abre cuando acepta

algo venido de fuera. En la historia .tiene que. darse, con la

necesidad de la libertad, el ocultamiento de Dios como hombre.

Síntesis: La esencia del cristianismo.

Resumiendo, diríamos que los seis principios que hemos esbozado

anteriormente son como los pilares de la existencia cristiana y

simultáneamente las fórmulas de la esencia de lo cristiano, de la .

esencia del cristianismo.. En ellos se explica lo que, casi sin

comprenderlo, llamamos la exigencia cristiana de absoluto. Lo que

con eso queremos decir, lo explican los principios del uno, del para,

de lo definitivo y del positivismo. En esas afirmaciones fundamentales

se ve claramente cómo la fe cristiana opone y tiene que oponer

singularmente la exigencia cristiana a la historia de las religiones, si

quiere permanecer fiel a sí misma.

Todavía nos queda un problema por resolver. A quien, como nosotros,

considere los seis principios antes mencionados, fácilmente le

sucederá lo que a los físicos que buscaban la materia original y

creyeron haberla encontrado en los llamados elementos. Pero cuanto

más los investigamos mejor los conocemos; hoy día sabemos que son

más de un centenar. Lo que creemos haber encontrado en los átomos

no puede ser lo último; también ellos están compuestos por

partículas elementales; conocemos tantas que no podemos quedarnos

parados; debemos poner manos a la obra hasta que encontremos

quizá la materia original.

En los seis principios anteriores hemos visto las partículas

elementales de lo cristiano. ¿No hay detrás de ellas un centro de lo

cristiano, único y sencillo? Claro que lo hay. Además podemos afirmar

ahora, sin el peligro de caer en puro sentimentalismo, que los seis

principios se condensan en el principio del amor. Vamos a expresarlo

con palabras un tanto toscas e incomprensibles: Cristiano no es el

adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser

cristiano, se hace realmente hombre. Cristiano no es el que acepta

vilmente un sistema de normas y las piensa en relación consigo

mismo, sino el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla

y humana. En verdad el principio del amor, si es verdadero, incluye la

fe; sólo así sigue siendo lo que era, ya que sin la fe, que para

nosotros es expresión del último tener que recibir del hombre y de la

insuficiencia de su obra, el amor se convertiría en obra arbitraria. El

amor se eleva y se transforma en justicia de sí mismo; la fe y el amor

se condicionan y se exigen mutuamente; en el principio del amor está

también presente el principio de la esperanza que, superando el

instante y su aislamiento, corre en busca del todo. Nuestras

reflexiones nos llevan como de la mano a las palabras con las que

Pablo describe los pilares de lo cristiano: Ahora permanecen la fe, la

esperanza y la caridad, las tres; pero la mayor es la caridad (1 Cor

13,13).

_________________

Notas:

1.- En las páginas siguientes vuelvo sobre las ideas que expuse en mi libro Ser

cristiano. Sígueme, Salamanca 1967; al mismo tiempo las sistematizaré en el marco

de las reflexiones que venimos haciendo.

2.- Así interpreta J. R. Geiselmann las ideas expuestas por Möhler en la revista

Theologische Quartalschrift (1830) 582s. en su obra Sagrada Escritura y Tradición.

Herder, Barcelona 1968.

3.- J. R. Geiselmann, o. c., 56; F. von Baader, Vorlesungn über spekulative

Dogmatik: Werke VIII, 231; cf. también Möhler, art. cit.

4.- Sobre esto, véase lo que narra E. Mounier en Espirit (1947): Un locutor de radio

llegó a convencer a sus oyentes de que llegaba realmente el fin del mundo. El punto

culminante de la contradicción está en que los hombres se quitaban la vida para no

morir. Esta absurda reflexión indica que el hombre vive más del futuro que de el

presente. A un hombre que repentinamente se le priva del futuro, se le quita la

vida. Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo. Fondo de cultura económica, México

1962, 258-283.

5.- Cf. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frühen Kirche:

Etudium generale 14 (1961) 664-682, sobre todo 666-674; H. Schlier, Mächte und

Gewalten im N.T., Freiburg 1958, especialmente 23 s., 27.29. Sobre la .gente. cf.

M. Heidegger, El ser y el tiempo, 129-142.

6.- Véase sobre esto el interesante estudio de J. Neuner, Religion und Rites. Die

Opferlehre der Bhagavadgita: Zeitschrift für katholische Theologie 73 (1951) 170-

213.

7.- Así en el canon de la misa según los relatos de la Institución, cf. Mc 14,24 y par.

8.- Cf. el mito Purusa de la religión védica; sobre esto véase P. Regamey, en F.

König, Cristo y las religiones de la tierra. Manual de historia de la religión, III. BAC,

Madrid 1962; Id. Hiduísmo, en F. König, Diccio-nario de las religiones. Herder,

Barcelona 1964, 649 s; J. Gonda, Die Religion Indiens, I. Stuttgart 1960, 186 s. El

texto capital es Rigveda 10, 90.

9.- Según H. Meyer, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, I. Würzburg

1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 s.).

10.- Por aquí habría que comenzar el estudio del tema ley y evangelio; cf. G.

Söhngen, Gesetz und Evangelium. Freiburg 1957, 12-23.

11.- K. Rahner, Escritos de teología, I. Taurus, Madrid 1961, 62; cf. J. Ratzinger,

Kommentar zur Offenbarunskonstitution, en LTK, suplemento II, 510.

12.- Cf. A. Dempf, Sacrum Imperrium. Darmstadt 1954, 269-389; E. Benz, Ecclesia

spiritualis. Stuttgart 1934; J. Ratzinger, Die Geschichstheologie des hl.

Bonaventura. München 1959.

13.- L. Evely, Nuestro Padre. Atenas, Madrid 1969, 49-50; cf. Y. M. Congar, Los

caminos del Dios vivo. Estela, Barcelona 1964, 61-76.

9.- El desarrollo de la profesión cristiana

en los artículos de fe cristológica

Concebido por obra y gracia del Espíritu Santo;

y nació de santa María, virgen.

El origen de Jesús queda en la zona del misterio. En el evangelio de Juan, los

judíos de Jerusalén arguyen en contra de la mesiandad de Jesús que .saben

de dónde es; mas del Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene. (Jn

8,27). La secuencia del discurso muestra la insuficiencia de tal conocimiento

sobre el origen de Jesús: Yo no he venido de mí mismo, pero el que me ha

enviado es veraz, aunque vosotros no le conocéis (Jn 7,28).

Jesús procedía de Nazaret. ¿Pero conocemos su verdadero origen si sabemos

el lugar geográfico de su nacimiento? El cuarto evangelio recalca con

particular interés que el origen real de Jesús es .el Padre., que de él procede

totalmente y de modo distinto a cualquier otro mensajero divino.

Los llamados evangelios de la infancia, de Mateo y Lucas, nos presentan a

Jesús procediendo del misterio .incognoscible. de Dios. Mateo y Lucas, pero

especialmente este último, describen el comienzo de la historia de Jesús con

palabras tomadas del Antiguo Testamento, para presentar lo que aquí sucede

como realización de toda la historia de la alianza de Dios con los hombres. El

saludo que el ángel dirige a la virgen en el evangelio de Lucas se parece

muchísimo al grito con el que el profeta Sofonías saludaba a la Jerusalén

liberada del final de los tiempos (Sof 3,14) y asume las bendiciones con las

que Israel celebró a sus nobles mujeres (Jue 4,24; Jdt 13, 18s). María es el

santo resto de Israel, el verdadero Sión a donde se dirigen todas las miradas

de la esperanza. En los estragos de la historia la esperanza recurre a ella.

Según el texto de Lucas, con ella comienza el nuevo Israel; no, no sólo

comienza con ella, sino que ella es el resto de Israel, la santa .hija de Sión.,

donde comienza por voluntad de Dios el nuevo inicio 1:

El Espíritu Santo vendrá sobre tí, y la virtud del Altísimo te cubrirá con tu

sombra, y por esto el hijo engendrado será santo, será llamado hijo de Dios

(Lc 1,35).

El horizonte se extiende aquí hasta la creación, superando la historia de la

alianza con Israel: en el Antiguo Testamento el Espíritu de Dios es poder

creador divino; él se cernía al principio sobre las aguas, él transformó el caos

en cosmos (Gn 1,2); con su venida surgen los seres vivientes (Sal 104,30). Lo

que sucederá en María será nueva creación: el Dios que de la nada llamó al

ser, coloca un nuevo inicio en medio de la humanidad: su palabra se hace

carne. La segunda imagen de nuestro texto .el Espíritu te cubrirá con su

sombra. alude al templo de Israel y a la tienda santa del desierto, que

mostraba la actualidad de Dios en la nube que revelaba y al mismo tiempo

encubría la gloria de Dios (Ex 40, 34; 3 Re 8,11). Antes María era el nuevo

Israel, la verdadera .hija de Sión.; ahora es como el templo al que desciende

la nube en la que Dios entra en la historia. Quien se pone a disposición de

Dios, desaparece con él en la nube del olvido y de la insignificancia para

tomar parte en su gloria.

Ningún racionalista puede ver, ni siquiera en pintura, el nacimiento virginal

de Jesús, narrado en los evangelios. La distinción de las fuentes minimaliza el

testimonio neotestamentario, la alusión al pensamiento ahistórico de la

antigüedad lo lleva al terreno de lo simbólico, la clasificación en la historia

de las religiones lo comprueba como variante del mito. De hecho el mito del

nacimiento milagroso del niño salvador está muy extendido. En él sale a la luz

un anhelo de la humanidad, el anhelo por la esperanza y pureza que

representa la virgen pura, por lo verdaderamente maternal, por lo acogedor,

por lo maduro y lo bueno, y finalmente la esperanza que surge cuando nace

un hombre, la esperanza y la alegría que supone un hijo. Probablemente

también Israel conoció tales mitos; Is 7,14 (He aquí que una virgen

concebirá...) podría darnos la oportunidad de aplicar una tal expectación,

aunque el tenor del texto pone de manifiesto que no se trata sin más de una

virgen en sentido estricto 2. Si el texto ha de explicarse en ese contexto, el

Nuevo Testamento indirectamente habría visto realizada en la virgen-madre

la confusa esperanza de la humanidad; tal motivo primordial de la historia no

carece a ciencia cierta de sentido.

Es también evidente que los relatos neotestamentarios del nacimiento de

Jesús de la Virgen no muestran puntos de contacto inmediato con el ámbito

histórico-religioso, sino con la Biblia veterotestamentaria. Los relatos

extrabíblicos de este estilo son profundamente diversos de la historia del

nacimiento de Jesús, tanto en su vocabulario como en sus concepciones. La

diferencia más central estriba en que en casi todos los relatos paganos la

divinidad es el poder generante, fecundador, de forma que el .padre. en

sentido más o menos genealógico y físico del hijo salvador es la divinidad

misma. No sucede así en el Nuevo Testamento, como hemos visto. La

concepción de Jesús es la nueva creación, no la generación por parte de Dios.

Dios no es algo así como el padre biológico de Jesús, y ni el Nuevo

Testamento ni la genealogía de la Iglesia han visto en ese relato o en el

acontecimiento narrado el fundamento de la verdadera divinidad de Jesús, de

su .filiación divina..

Tal filiación no significa que Jesús es mitad Dios mitad hombre, sino que para

la fe siempre fue completamente Dios y completamente hombre. Su divinidad

no implica disminución de la humanidad; ese fue precisamente el camino que

siguieron Arrio y Apolinar, grandes herejes de la antigua Iglesia; contra ellos

la doctrina eclesial defendió claramente la plena e indivisa humanidad de

Jesús, y así negó la filiación del relato bíblico con el mito pagano del que,

engendrado por Dios, sería mitad Dios. La filiación divina de Jesús no se

funda, según la fe eclesial, en que Jesús no tiene padre humano. La filiación

divina de Jesús no sufriría menoscabo alguno si hubiese nacido de un

matrimonio normal, porque la filiación divina de la que habla la Iglesia no es

un hecho biológico, sino ontológico; no es un acontecimiento del tiempo, sino

de la eternidad de Dios: Dios es siempre Padre, Hijo y Espíritu, y la

concepción de Jesús no significa que haya nacido un nuevo Dios-hijo, sino que

Dios hijo atrae a sí mismo la criatura hombre en el hombre Jesús, de modo

que él mismo .es. hombre.

Tampoco cambian nada dos expresiones que podrían inducir a error a los

ignorantes. ¿No afirma el relato lucano, en relación con la promesa de la

concepción milagrosa, que lo que nazca .será llamado santo, hijo de Dios? (Lc

1,35). ¿No se unen aquí la filiación divina y el nacimiento virginal de tal modo

que se recorre el camino del mito? Por lo que toca a la teología eclesial, ¿no

habla reiteradamente de la filiación divina .física. de Jesús y no descubre así

su trasfondo mítico? Comencemos por lo último. No cabe duda de que la

expresión .filiación divina y física de Jesús. no es feliz porque puede inducir a

error; la expresión muestra cómo la teología durante casi dos mil años no

pudo liberar sus conceptos lingüísticos del cascarón de su origen helénico. .

Físico. se entiende aquí en el sentido del antiguo concepto de physis, es

decir, de naturaleza, o mejor dicho de esencia. .Físico. significa lo que

pertenece a la esencia. .Filiación divina., pues, significa que Jesús es Dios

según el ser, no según su pura conciencia; la palabra expresa lo contrario a la

representación de la pura adopción de Jesús por parte de Dios. Es claro que el

término .físico. se entiende en el sentido de ser-de-Dios, no en sentido

biológico-generativo, sino en el plano del ser y de la eternidad divinos.

Significa que en Jesús ha asumido la naturaleza humana el que desde la

eternidad pertenece .físicamente. (es decir, realmente, según el ser) a la

relación una y trina del amor divino.

¿Qué diremos al emérito E. Schweizer que se expresa así: .Como quiera que

Lucas no muestra interés en el problema biológico, tampoco supera los límites

que le llevarían a una comprensión metafísica. 3 ? La frase es falsa casi en su

totalidad. Veladamente equipara la biología con la metafísica. Esto es

asombroso. La filiación divina metafísica (conforme al ser) se confunde según

todas las apariencias con la procedencia biológica y así se cambia totalmente

el sentido de todo. Como hemos visto, es la repulsa más categórica a la

concepción biológica del origen divino de Jesús. De intento afirmamos, con

tristeza, que el plano de la metafísica no es el de la biología. La doctrina

eclesial de la filiación divina de Jesús no se funda en la prolongación de la

historia del nacimiento virginal, sino en la prolongación del diálogo Abba-hijo

y de la relación de la palabra y del amor que ahí se inicia, según veíamos. Su

idea del ser no pertenece al plano biológico, sino al .yo-soy. del cuarto

evangelio donde, como vimos, se ha desarrollado la total radicalización de la

idea de hijo, mucho más comprensivo y de mayor alcance que las ideas

biológicas del Dios-hombre del mito. Todo esto lo hemos explicado

detalladamente antes; recordemos solamente, ya que ésa es la impresión que

se tiene, que la aversión moderna tanto al mensaje del nacimiento virginal

como a la plena confesión de la filiación divina se apoya en un malentendido

fundamental y en la falsa relación en la que ambas parecen verse.

Todavía nos queda por resolver el problema del sentido del concepto .hijo. en

la predicación lucana. Al dar una respuesta a este problema, tocaremos la

cuestión que nos surgía en las reflexiones anteriores. Si la concepción de

Jesús por la Virgen mediante el poder creador de Dios no tiene nada que ver,

al menos inmediatamente, con su filiación, ¿qué sentido puede tener ésta?

Nuestras reflexiones anteriores nos ofrecen una fácil respuesta al problema

de qué significa la palabra .hijo de Dios. en los textos de la predicación.

Como ya vimos, la expresión se opone al simple .hijo. y pertenece a la

teología de la elección y de la esperanza de la antigua alianza, y designa a

Jesús como el verdadero heredero de las promesas, como el rey de Israel y

del mundo. Con esto aparece claramente el contexto espiritual en el que hay

que comprender el relato lucano: la fe en la esperanza de Israel que, como

hemos dicho, ha permanecido casi incontaminada con las esperanzas paganas

de los nacimientos milagrosos, pero que les ha dado un contorno

completamente nuevo y ha cambiado totalmente el sentido.

El Antiguo Testamento conoce una serie de nacimientos milagrosos ocurridos

en los puntos decisivos de la historia de la salvación: Sara, la madre de Isaac

(Gn 18), la madre de Samuel (1 Sam 1-3) y la anónima madre de Sansón (Jue

13) son estériles; es absurdo, pues, que esperen un hijo. En los tres casos el

nacimiento del hijo, que será el salvador de Israel, tiene lugar por un acto de

la graciosa misericordia de Dios que hace posible lo imposible (Gn 18,14; Lc

1,37), que exalta a los humildes (1 Sam 2,7; 1,11; Lc 1,52; 1,48) y que quita

el trono a los poderosos (Lc 1,52). Con Isabel, la madre de Juan Bautista, se

continúa la misma línea (Lc 1,7-25.36); con María llega a su punto

culminante. El sentido de los acontecimientos es siempre el mismo: la

salvación del mundo no viene de los hombres ni de su propio poder. El hombre

puede dejarse regalar algo y sólo puede recibirlo como puro don.

El nacimiento virginal no significa un capítulo de ascesis cristiana ni

pertenece inmediatamente a la doctrina de la filiación divina de Jesús, es en

primer y último lugar teología de la gracia, mensaje del modo como se nos

comunica la salvación; en el candor con que se recibe como gracioso don de

amor lo que salva al mundo. El libro de Isaías expresa majestuosamente la

idea de que la salvación viene solamente del poder de Dios, cuando dice:

Alégrate, la estéril, que no dabas a luz, rompe a cantar de júbilo, la que no

tenías dolores: porque la abandonada tendrá más hijos que la casada .dice el

Señor. (Is 54,1; cf. Gal 4,27; Rom 4,17-22).

En Jesús ha puesto Dios en medio de la infecunda y desesperada humanidad

un nuevo comienzo que no es producto de su propia historia, sino don del

cielo. Como cada hombre no es la suma de cromosomas ni el producto de su

mundo determinado, sino algo inexplicablemente nuevo, una singular criatura

de Dios, así Jesús es lo verdaderamente nuevo que no procede de lo propio de

la humanidad, sino del Espíritu de Dios. Por eso es el segundo Adán (1Cor

15,47); con él comienza una nueva encarnación. A diferencia de todos los

elegidos anteriores a él, no sólo recibe el Espíritu de Dios, sino que incluso en

su existencia terrena, y sólo él es movido por el Espíritu, es el verdadero

profeta, la realización de todos los profetas.

No es necesario decir que todas estas expresiones sólo son significativas si el

acontecimiento realmente tuvo lugar. No quieren sino revelar su sentido. Son

explicación de un evento; si no se admite esto, se convierten en edificio vacío

que muy bien podría calificarse de poco serio y honrado. Por lo demás, en

todos estos intentos, por muy buenas intenciones que tengan, hay una

contradicción que casi podríamos calificar de trágica: cuando hemos

descubierto la corporeidad del hombre con todos los hilos de nuestra

existencia, y podemos comprender el espíritu como encarnado, cono ser-

cuerpo, no como tener-cuerpo, se quiere salvar la fe descorporalizándola,

llevándola a la región del puro .sentido., de la pura y autosuficiente

explicación que sólo por su falta de realidad puede sustraerse a la crítica. En

realidad, la fe cristiana es la profesión de fe en que Dios no es prisionero de

su eternidad, y en que no está limitado a lo espiritual, sino que puede obrar

aquí y ahora, en mi mundo, y que ha obrado en Jesús, el hombre nuevo

nacido de María la virgen, mediante el poder creador de Dios, cuyo Espíritu

en el principio se cernía sobre las aguas, y de la nada creó el ser 4.

Hagamos todavía una observación. El sentido del signo divino del nacimiento

virginal, comprendido rectamente, nos indica también cuál es el lugar

teológico de la piedad mariana que debe deducirse de la fe del Nuevo

Testamento. La piedad mariana no puede apoyarse en una mariología que sea

una especie de segunda tarea de la cristología; no hay razón ni fundamento

para tal desdoblamiento. Un tratado teológico al que pertenezca la

mariología como concretización suya, sería la doctrina de la gracia que forma

un todo juntamente con la eclesiología y la antropología.

Como verdadera .hija de Sión., María es la imagen de la Iglesia, la imagen de

los creyentes que sólo mediante el don del amor .mediante la gracia . pueden

llegar a la salvación y a sí mismos. Bernanos termina su libro Diario de un

cura rural, con las palabras .todo es gracia.; la expresión revela una vida

llena de riqueza y realización, aunque al parecer es sólo debilidad e

inutilidad; la expresión se convierte en María, la .llena de gracia. (Lc 1,28),

en verdadero acontecimiento. No es protesta o amenaza en contra de la

exclusividad de la salvación de Cristo, sino alusión a ella; es presentación de

la humanidad que es, en cuanto todo, expectación y que necesita tanto más

de esta imagen cuanto más le amenaza el peligro de olvidar la espera y de

entregarse al hacer que, por muy imprescindible que sea, no puede llenar el

vacío que amenaza al hombre si no encuentra el amor absoluto que le da

sentido, salvación y todo lo verdaderamente necesario para la vida.

Padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y

sepultado..

a).- Justificación y gracia.

¿Qué lugar ocupa la cruz dentro de la fe en Jesús como Cristo? Este es el

problema ante el cual nos sitúa este artículo de la fe. Nuestras reflexiones

anteriores nos han dado los elementos esenciales de la respuesta; ahora

debemos unirlos. La conciencia cristiana en general, como dijimos antes, está

condicionada a este problema por la concepción de Anselmo de Cantebury,

cuyas líneas fundamentales expusimos anteriormente. Para muchos cristianos,

especialmente para los que conocen la fe sólo de lejos, la cruz sería una

pieza del mecanismo del derecho violado que ha de restablecerse; sería el

modo como la justicia de Dios, infinitamente ofendida, quedaría restablecida

con una actitud que consiste en un estupendo equilibrio entre el deber y el

tener que; pero al mismo tiempo, uno tiene la impresión de que todo eso es

pura ficción. Se da a escondidas, con la mano izquierda, lo que recibe

solemnemente la mano derecha. Una doble luz misteriosa alumbra la .

expiación infinita. que Dios parece exigir. Los devocionarios presentan la

concepción según la cual en la fe cristiana nos encontramos con un Dios cuya

severa justicia exigió el sacrificio de un hombre, el sacrificio de su propio

hijo. Pero con temor no apartamos de una justicia cuya oculta ira hace

increíble el mensaje del amor.

Esta concepción se ha difundido tanto cuanto falsa es. La Biblia no nos

presenta la cruz como pieza del mecanismo del derecho violado; la cruz, en

la Biblia, es más bien expresión del amor radical que se da plenamente,

acontecimiento que es lo que hace y que hace lo que es; expresión de una

vida que es para los demás. Quien observe atentamente, verá cómo la

teología bíblica de la cruz supone una revolución en contra de las

concepciones de expiación y redención de la historia de las religiones no

cristianas; pero no debemos negar que la conciencia cristiana posterior la ha

neutralizado y muy raramente ha reconocido todo su alcance.

Por regla general, en las religiones del mundo expiación significa el

restablecimiento de la relación perturbada con Dios, mediante las actitudes

expiatorias de los hombres. Casi todas las religiones se ocupan del problema

de la expiación; nacen de la conciencia del hombre de su propia culpa, de

superar la culpa mediante acciones expiatorias ofrecidas a la divinidad. La

obra expiatoria con la que los hombres quieren expiar a la divinidad y

aplacarla, ocupa el centro de la historia de las religiones.

El Nuevo Testamento nos ofrece una visión completamente distinta. No es el

hombre quien se acerca a Dios y le ofrece un don que restablezca el

equilibrio, es Dios quien se acerca a los hombres para dispensarles un don. El

derecho violado se restablece por la iniciativa del amor, que por su

misericordia creadora justifica al impío y vivifica los muertos; su justicia es

gracia, es justicia activa que juzga, es decir, que hace justos a los pecadores,

que los justifica.

Nos encontramos ante el cambio que el cristianismo supuso frente a la

historia de las religiones. El Nuevo Testamento nos dice que los hombres

expían a Dios, no como habría de esperar, ya que ellos han pecado, no Dios.

En Cristo, .Dios reconcilia el mundo consigo mismo. (2 Cor 5,19); cosa

inaudita, completamente nueva, punto de partida de la existencia cristiana y

médula de la teología neotestamentaria de la cruz: Dios no espera a que los

pecadores vengan a él y expíen, Él sale a su encuentro y los reconcilia. He ahí

la verdadera dirección de la encarnación, de la cruz.

Según el Nuevo Testamento, pues, la cruz es primariamente un movimiento

de arriba abajo. No es la obra de reconciliación que la humanidad ofrece al

Dios airado, sino la expresión del amor incomprensible de Dios que se

anonada para salvar al hombre; es su acercamiento a nosotros, no al revés.

Con este cambio de la idea de expiación, médula de lo religioso, el culto

cristiano y toda la existencia toma una nueva dirección. Dentro de lo cristiano

la adoración es ante todo acción de gracias por la obra salvífica recibida. Por

eso la forma esencial del culto cristiano se llama con razón Eucaristía, acción

de gracias. En este culto no se ofrecen a Dios obras humanas, consiste más

bien en que el hombre acepta el don. No glorificamos a Dios cuando nos

parece que le ofrecemos algo (¡como si eso no fuese suyo!), sino cuando

aceptamos lo suyo y le reconocemos así como Señor único. Le adoramos

cuando destruimos la ficción de que somos autónomos, contrincantes suyos,

cuando en verdad sólo en él y de él podemos ser. El sacrificio cristiano no

consiste en el don de lo que Dios no tendría si nosotros no le diésemos, sino

en que él nos dé algo. El sacrificio cristiano consiste en dejar que Dios obre

en nosotros.

b).- La cruz como adoración y sacrificio.

Todavía nos quedan muchas cosas por decir. El Nuevo Testamento, leído

desde el principio hasta el fin, nos sitúa ante esta cuestión: ¿el acto

expiatorio de Jesús no es ofrecer un sacrificio al Padre?, ¿no es la cruz el

sacrificio que Cristo sumisamente ofrece al Padre? Una larga serie de textos

parece describir el movimiento de la humanidad que asciende a Dios, cosa

que parece contradecir lo que hemos afirmado antes. En realidad, sólo con la

línea ascendente no podemos comprender el estado de las cosas del Nuevo

Testamento. ¿Cómo puede ilustrarse la relación mutua de ambas líneas?

¿Excluiremos una en favor de la obra? Si así obramos, ¿cuál será la razón que

lo justifique? Sabemos que no podemos proceder así: en último término no

erigiríamos la arbitrariedad de nuestra propia opinión en medida de fe.

Para seguir adelante, debemos ampliar el problema y ver claramente dónde

estriba el punto de partida de la explicación neotestamentaria de la cruz.

Reconozcamos primeramente que para los discípulos de Jesús la cruz fue ante

todo el fin, el fracaso. Ellos creyeron encontrar en Jesús al rey que

gobernaría por siempre, pero de repente se convirtieron en camaradas de un

ajusticiado. La resurrección los llevó a la convicción de que Jesús era

verdaderamente rey; sólo poco a poco comprendieron el significado de la

cruz. La Escritura, es decir, el Antiguo Testamento, les ayudó a reflexionar; a

través de conceptos e imágenes veterotestamentarias comenzaron a

comprender lo ocurrido. Los textos litúrgicos y las profecías les convencieron

de que lo anunciado se había realizado en Jesús; partiendo de ahí se podía

comprender de modo completamente distinto de qué se trataba en verdad.

Por eso el Nuevo Testamento explica la cruz, entre otros, con los conceptos

de la teología del culto veterotestamentario.

La Carta a los Hebreos nos ofrece la más consecuente continuación de tal

tarea; en ella la muerte de Jesús en la cruz se relaciona con el rito y la

teología de la fiesta judía de la reconciliación, y se explica como verdadera

fiesta de reconciliación cósmica. Podemos exponer brevemente el raciocinio

de la Carta a los Hebreos: Todo sacrificio de la humanidad, todo intento de

reconciliarse con Dios mediante el culto y los ritos, de los que el mundo está

saturado, son inútiles por ser obra humana, ya que Dios no busca toros,

machos cabríos o lo que se pueda ofrecer ritualmente. Ya se pueden ofrecer a

Dios hecatombes de animales en todos los lugares del mundo; no los necesita

porque todo eso le pertenece y porque al Señor de todo no se le puede dar

nada, aun cuando el hombre queme sacrificios en su honor.

.Yo no tomo becerros de tu casa ni de tus apriscos machos cabríos. Porque

mías son todas las bestias de los bosques y los miles de animales de los

montes. Y en mi mano están todas las aves del cielo y todos los animales del

campo. Si tuviera hambre no te lo diría a ti, porque mío es el mundo y

cuanto lo llena. ¿Como yo acaso la carne de los toros? ¿Bebo acaso la sangre

de los carneros? Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al

Altísimo. (Sal 50, 9-14).

El redactor de la Carta a los Hebreos se sitúa en la línea espiritual de este

texto y de otros semejantes. Todavía con mayor intensidad pone de relieve la

caducidad de tales ritos. Dios no busca toros ni machos cabríos, sino hombres.

El .sí. humano sin reservas a Dios es lo único que puede constituir la

verdadera adoración. A Dios le pertenece todo; al hombre sólo le queda la

libertad del .sí. o del .no., del amor o de la negación; el .sí. libre del amor es

lo único que Dios espera, la donación y el sacrificio que unánimemente tienen

sentido. La sangre de toros y machos cabríos no puede sustituir ni representar

el .sí. humano dado a Dios, por el que el hombre se entrega nuevamente a

Dios. .¿Pues qué dará el hombre a cambio de su alma?., pregunta el

evangelista Marcos (8,37). La respuesta reza así: no hay nada en el mundo

que pueda compensarlo.

Todo el culto precristiano se funda en la idea de sustitución, de

representación; quiere sustituir lo que es insustituible, por eso es

necesariamente pasajero, transitorio. La Carta a los Hebreos, a la luz del

acontecimiento Cristo, muestra el balance sombrío de la historia de las

religiones; en un mundo saturado de sacrificios esto podía parecer un ultraje

inaudito. Sin reservas, puede atreverse a manifestar el pleno naufragio de las

religiones, porque ha adquirido un nuevo sentido completamente nuevo.

Quien, desde lo legal-religioso, era un laico, el que no desempeñaba ninguna

función en el culto de Israel, era el único sacerdote verdadero, como dice el

texto. Su muerte, que históricamente era un acontecimiento completamente

profano .la condena de un criminal político., fue en realidad la única liturgia

de la historia humana, fue liturgia cósmica por la que Jesús entró en el

templo real, es decir en la presencia de Dios, no en el círculo limitado de la

escena cúltica, en el templo, sino ante los ojos del mundo. Por su muerte no

ofreció cosas, sangre de animales o cualquier otra cosa, sino que se ofreció a

sí mismo (Heb 9,11s.).

Observemos la transformación operada en la Carta a los Hebreos, que es al

mismo tiempo el núcleo de la misma: Lo que considerado terrenamente era

un acontecimiento profano, era el verdadero culto de la humanidad, ya que,

quien eso hizo, rompió el espacio de la escena litúrgica y se entregó a sí

mismo. A los hombres les arrebató de las manos las ofrendas sacrificiales y en

su lugar ofreció su propia personalidad, su propio yo. Nuestro texto afirma,

sin embargo, que Jesús ofreció su sangre con la que realizó la justificación

(9,12); pero esta sangre no hemos de concebirla como un don material, como

un medio de expiación cuantitativo, sino simplemente como la concreción del

amor del que dice Juan que llega hasta el fin (Jn 13,1). Es expresión de la

totalidad de su don y de su servicio; es encarnación del hecho de que se

entregó, ni más ni menos, a sí mismo. El gesto del amor que todo lo da, fue,

según la Carta a los Hebreos, la verdadera reconciliación cósmica, la

verdadera y definitiva fiesta de la reconciliación. Jesucristo es el único culto

y el único sacerdote que lo realiza.

c).- La esencia del culto cristiano.

La esencia del culto cristiano no es, pues, el ofrecimiento de cosas ni la

destrucción de las mismas, como a partir del siglo XVI afirmaban las teorías

del sacrificio de la misa; se decía que de esa forma se reconocía la

supremacía de Dios.

El acontecimiento Cristo y su explicación bíblica ha superado todos esos

ensayos de ilustración. El culto cristiano consiste en lo absoluto del amor que

sólo podía ofrecer aquel en quien el amor de Dios se ha hecho amor humano;

consiste en una nueva forma de representación innata al amor, en que él

sufrió por nosotros y en que nosotros nos dejemos tomar por él. Hemos de

dejar, pues, a un lado nuestros intentos de justificación que en el fondo sólo

son excusas que nos distancian de los demás. Adán quiso justificarse,

excusándose, echando la culpa a otro, en último término acusando a Dios: .La

mujer que me dista por compañera, me dio del fruto del árbol... (Gn 3,12).

Dios nos pide que en lugar de la autojustificación que nos separa de los demás

aceptemos unirnos a él y que, con él y en él, nos hagamos adoradores.

Ahora podemos responder brevemente a algunas cuestiones que surgen en

nuestro camino:

1.- En relación con el mensaje de amor del Nuevo Testamento se tiende hoy

día a disolver el culto cristiano en el amor a los hermanos, en la .co-

humanidad., y a negar el amor directo a Dios o la adoración de Dios. Se

afirma la relación horizontal, pero se niega la verticalidad de la relación

inmediata con Dios. No es difícil ver, después de lo que hemos afirmado, por

qué esta concepción, tan afín al cristianismo a primera vista, destruye

también la concepción de la verdadera humanidad. El amor a los hermanos,

que quiere ser autosuficiente, se convertiría en el supremo egoísmo de la

autoafirmación.El amor a los hermanos negaría su última apertura,

tranquilidad y entrega a los demás, si no aceptase que este amor también ha

de ser redimido por el único que amó real y suficientemente; a fin de cuentas

molestaría a los demás e incluso a sí mismo, porque el hombre no sólo se

realiza en la unión con la humanidad, sino ante todo en la unión del amor

desinteresado que glorifica a Dios. La adoración simple y desinteresada es la

suprema posibilidad del ser humano y su verdadera y definitiva liberación.

2.- Las devociones habituales de la pasión nos plantean ante todo el problema

del modo como el sacrificio (y consiguientemente la adoración) depende del

dolor, y viceversa. Según lo que dijimos antes, el sacrificio cristiano no es

sino éxodo del .para. que se abandona a sí mismo, realizado

fundamentalmente en el hombre que es pleno éxodo, plena salida de sí

mismo por amor. Según eso, el principio constitutivo del culto cristiano es ese

movimiento de éxodo en su doble y única dirección hacia Dios y hacia los

demás. Cristo lleva el ser humano a Dios, por eso lo lleva a su salvación. El

acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de vida .para todos. (Lc 22,19),

porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la humanidad en el .sí. de la

adoración. Es, por tanto, plenamente .antropocéntrico., plenamente

relacionado con el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono del yo

y del ser humano a Dios. Como este éxodo del amor es el éxtasis del hombre

que sale de sí mismo, en el que éste está en tensión perpetua consigo mismo,

separado y muy sobre sus posibilidades de distensión, así la adoración

(sacrificio) siempre es también cruz, dolor de separación, muerte del grano

de trigo que sólo da fruto si muere. Pero esto indica que lo doloroso es un

elemento secundario nacido de algo más fundamental que lo precede y que le

da sentido.

El principio constitutivo del sacrificio no es la destrucción, sino el amor. En

cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y divide, todo esto pertenece al

amor como forma del mismo, en un mundo marcado con el sello de la muerte

y del egoísmo. Unas palabras de Jean Daniélou me parecen muy aptas para

ilustrar estas ideas, aunque él las pronuncia en un contexto diferente:

Entre el mundo pagano y la Trinidad bienaventurada no hay más que un paso

que es el de la cruz de Cristo. ¿Habrá pues de qué extrañarse de que, una vez

puestos a establecernos en ese intervalo, para tejer entre el mundo

paganizado y la Trinidad los hilos que los han de unir de una manera

misteriosa, nada podemos hacer más que por medio de la cruz? Es preciso

que nos configuremos a esta cruz, que la llevemos sobre nosotros, y que,

como dice san Pablo del misionero, .llevemos siempre en nuestro cuerpo la

muerte de Jesús. (2Cor 4,10). Esta división que nos crucifica, esta

incompatibilidad en la que nos vemos, de llevar al mismo tiempo el amor de

la Trinidad santísima y el amor hacia el mundo extraño a esa Trinidad, es la

pasión del Unigénito de la que nos llama él a participar, él que ha querido

cargar con esta separación para poder destruirla en sí, aun cuando no ha

podido destruirla mas que cuando ha cargado con ella en primer término.

Cristo va desde un extremo a otro. Sin abandonar el seno de la trinidad, se

llega hasta los extremos límites de la miseria humana y llena todo este

espacio. Esta extensión de Cristo, cuyo signo constituyen las cuatro

dimensiones de la cruz, es la expresión misteriosa de nuestra distensión, y

nos configura con ella5.

El dolor es a la postre resultado y expresión de la división de Jesucristo entre

el ser de Dios y el abismo del .Dios mío, ¿por qué me has abandonado?. Aquel

cuya existencia está tan dividida que simultáneamente está en Dios y en el

abismo de una criatura abandonada por Dios, está dividido, está .

crucificado.. Pero esta división se identifica con el amor: es su realización

hasta el fin (Jn 13,1) y la expresión concreta de la amplitud que crea.

Esto revela el verdadero fundamento de la devoción a la pasión, preñada de

sentido. También muestra cómo coinciden la devoción a la pasión y la

espiritualidad apostólica. Es evidente cómo lo apostólico, el servicio a los

hombres y al mundo, penetra en lo más íntimo de la mística cristiana y de la

devoción a la pasión. Una cosa no oculta a la otra, sino que vive

profundamente de ella. También es evidente que la cruz no es una suma de

dolores físicos, como si la mayor suma de tormentos fuese la obra de la

redención. ¿Cómo podría Dios gozarse de los tormentos de una criatura, e

incluso de su propio hijo, cómo podría ver en ellos la moneda con la que se le

compraría la reconciliación?

Tanto la Biblia como la fe cristiana están muy lejos de esas ideas. Lo que

cuenta no es dolor como tal, sino la amplitud del amor que ha dilatado tanto

la existencia que ha unido lo lejano con lo cercano, que ha puesto en nueva

relación con Dios al hombre que se había olvidado de él.

Sólo el amor da dirección y sentido al dolor; si no fuese así, los verdugos

serían los auténticos sacerdotes; quienes provocaron los dolores serían los que

habrían ofrecido el sacrificio. Pero como no depende de eso, sino del medio

íntimo que lo lleva y realiza, no fueron ellos, sino Jesucristo, sacerdote, el

que con su amor unió los dos extremos separados del mundo (Ef 2,13 s).

Esencialmente hemos dado también respuesta a la pregunta que nos hacíamos

al principio: ¿no es indigno de Dios pensar que exige la muerte de su hijo para

aplacar su ira? A esta pregunta sólo puede responderse negativamente: Dios

no pudo pensar así; es más, un concepto tal no tiene nada que ver con la idea

veterotestamentaria de Dios. Por el contrario, ahí se trata del Dios que en

Cristo habría de convertirse en omega, en la última letra del alfabeto de la

creación. Se trata del Dios que es el acto de amor, el puro .para., el que, por

eso, entra necesariamente en el incógnito de la última criatura (Sal 22,7). Se

trata del Dios que se identifica con su criatura y en su contineri a minimo .en

el ser abarcado y dominado por lo más pequeño. da lo .abundante. que lo

revela como Dios.

La cruz es revelación, pero no revela algo, sino a Dios y a los hombres.

Manifiesta cómo es Dios y cómo son los hombres. La filosofía griega

preanuncia extraordinariamente esta idea en la imagen platónica del justo

crucificado. En su obra sobre el estado se pregunta el gran filósofo Platón

cómo podría obtenerse en este mundo un hombre completa y plenamente

justo; llega a la conclusión de que la justicia de un hombre sólo llega a la

perfección cuando él mismo asume la apariencia de injusticia sobre sí mismo,

ya que entonces muestra claramente que no sigue la opinión de los hombres,

sino que se orienta a la justicia por amor a ella. Asi pues, según Platón, el

verdadero justo de este mundo es el incomprendido y el perseguido. Platón

no duda en escribir: .dirán, pues, que el justo en esas circunstancias será

atormentado, flagelado, encadenado y que después de esto lo crucificarán....

6. Este texto, escrito 400 años antes de Cristo, impresiona profundamente a

todo cristiano. La seriedad del pensamiento filosófico ha puesto de manifiesto

que el justo en el pleno sentido de la palabra tiene que ser crucificado; se ha

vislumbrado así algo de la revelación del hombre ofrecida en la cruz.

El hecho de que cuando apareció el justo por excelencia fuese crucificado y

ajusticiado nos dice despiadadamente quién es el hombre: eres tal que no

puedes soportar al justo; eres tal que al amante lo escarneces, lo azotas, lo

atormentas. Eso eres, porque, como injusto, siempre necesitas de la

injusticia de los demás para sentirte disculpado; por eso no necesitas al justo

que quiere quitarte la excusa; eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido

Juan en el ecce homo de Pilato; fundamentalmente quiere decir eso son los

hombres, eso es el hombre. La verdad del hombre es su carencia de verdad;

el salmo dice que el hombre es engañoso (Sal 116,11); manifiesta así lo que el

hombre es realmente. La verdad del hombre es que él siempre se levanta en

contra de la verdad.

El justo crucificado es el espejo que se presenta ante los ojos del hombre

para que vea claramente lo que es, mas la cruz no sólo revela al hombre, sino

a Dios. Dios es tal que en este abismo se ha identificado con el hombre y lo

juzga para salvarlo. En el abismo de la repulsa humana se manifiesta más aún

el abismo inagotable del amor divino. La cruz es, pues, el verdadero centro

de la revelación, de una revelación que no nos manifiesta frases antes

desconocidas, sino que nos revela a nosotros mismos, al ponernos ante Dios y

a Dios en medio de nosotros.

Descendió a los infiernos..

Quizá sea este artículo de la fe el más extraño a nuestra conciencia moderna.

Sin peligro y sin escándalo podemos practicar aquí la .desmitologización., lo

mismo que en la profesión de fe en el nacimiento virginal de Jesús y en el de

la ascensión del Señor. Los pocos textos bíblicos que parecen hablar de esto

(1 Pe 3,19s.; 4,6; Ef 4,9; Rom 10,7; Mt 12,40; He 2,27.31) son tan difíciles que

con razón cada uno los interpreta a su modo.

Si, según esto, eliminamos totalmente tales afirmaciones, tenemos la

impresión de habernos liberado para provecho nuestro de algo raro y

difícilmente conciliable con nuestro modo de pensar, sin que por ello

debamos considerarnos particularmente infieles o culpables. ¿Pero qué hemos

conseguido con ello? ¿Se ha eliminado así la importancia y la oscuridad de lo

real? Cuando una persona quiere liberarse de un problema, lo niega

simplemente o se lo plantea. La primera solución es más cómoda, pero la

segunda tiene consecuencias más amplias. ¿No deberíamos, en vez de excluir

el problema, ver de qué modo nos atañe este artículo de la fe al que está

subordinado el sábado de gloria en el correr del año litúrgico, y cómo expresa

singularmente la experiencia de nuestro siglo?

El viernes santo miramos al crucificado; el sábado santo es, en cambio, el día

de la .muerte de Dios., el día que expresa la inaudita experiencia de nuestro

tiempo, el día que nos habla de la ausencia de Dios, el día en que Dios está

bajo tierra, ya no se levanta ni habla; ya no es preciso discutir con él, basta

simplemente pasar por encima de él. .Dios ha muerto; hemos matado a Dios.;

la frase de Nietzche pertenece lingüísticamente a la tradición de la devoción

cristiana a la pasión; expresa el contenido del sábado santo, el .

descendimiento a los infiernos. 7.

Este artículo del símbolo nos recuerda dos escenas bíblicas. la primera es la

terrible narración veterotestamentaria en la que Elías exige a los sacerdotes

de Baal que su dios consuma el sacrificio con el fuego. Suplican los sacerdotes

de Baal a su dios, pero éste no responde. Elías se burla de ellos como se ríe

cualquier racionalista de un hombre piadoso que no consigue lo que suplican

sus oraciones:

Gritad fuerte; dios es, pero quizá esté entretenido conversando, o tiene

algún negocio, o está de viaje. Acaso esté dormido, y así le despertaréis (1 Re

18,27).

Al leer la narración de esta historia, al ver a Elías que se burla de los

sacerdotes de Baal, tenemos la impresión de encontrarnos nosotros en la

misma situación: se burlarán de nosotros. Al parecer tiene razón el

racionalista cuando nos dice que gritemos más, que quizá nuestro Dios esté

dormido. .Bajó a los infiernos.: he aquí la verdad de nuestra hora, la bajada

de Dios al silencio, al oscuro silencio de la ausencia.

Hablemos también de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35); también alude a

este tema, junto con la historia de Elías y la narración neotestamentaria en la

que el Señor duerme en medio de la tempestad (Mc 4,35-41 y par.). Los

discípulos huidos conversan de que su esperanza ha muerto. Para ellos ha

tenido lugar algo así como la muerte de Dios. Se ha extinguido la llama en la

que Dios parecía haber hablado. Ha muerto el enviado de Dios. No queda sino

vacío completo. Nadie responde. Pero cuando hablan de la muerte de su

esperanza, cuando creen no ver ya a Dios, se dan cuenta de que la esperanza

vive todavía en medio de ellos, de que el .dios., o mejor dicho, la imagen de

Dios que ellos habían forjado, tenía que desaparecer para volver después con

más vida. Tenía que caer la imagen de Dios que ellos habían ideado para que

sobre las ruinas de la casa destruida pudiesen de nuevo contemplar el cielo y

aquel que siempre es infinitamente más grande. Así lo ha expresado

Eichendorff con el lenguaje tierno, para nosotros un poco ingenuo, de su

tiempo:

Tú eres lo que construimos,

Sobre nosotros se rasga la dulzura;

miramos al cielo,.

por eso no me quejo.

El artículo de la fe en el descendimiento a los infiernos nos recuerda que la

revelación cristiana habla del Dios que dialoga, pero también del Dios que

calla. Dios no es sólo la palabra comprensible; es también el motivo

silencioso, inaccesible, incomprendido e incomprensible que se nos escapa.

Sabemos que en lo cristiano se da el primado del Logos, de la palabra sobre el

silencio: Dios ha hablado, Dios es palabra, pero con eso no hemos de olvidar

la verdad del ocultamiento permanente de Dios, sólo si lo experimentamos

como silencio, podemos esperar escuchar un día su palabra que nace del

silencio 8. La cristología pasa por la cruz, por el momento de la

comprensibilidad del amor divino, y llega hasta la muerte, hasta el silencio y

el oscurecimiento de Dios. ¿Hemos de extrañarnos de que la Iglesia y la vida

de todos y cada uno de nosotros llegue a la hora del silencio, al artículo de la

fe que quiere olvidarse y eliminarse, al .descendimiento a los infiernos.?

Después de esta observación, cae por tierra el problema de la .prueba de

Escritura.. El misterio del descendimiento a los infiernos aparece como un

relámpago luminoso en la noche oscura de la muerte de Jesús, en su grito .

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?. (Mc 15,34). No olvidemos

que estas palabras eran el comienzo de una oración israelita (Sal 22,2) en la

que se expresaba la angustia y esperanza del pueblo elegido por Dios y ahora,

al parecer, abandonado completamente por él. La oración que comienza con

la más profunda angustia por el ocultamiento de Dios, termina alabando su

grandeza. También en la muerte de Cristo está presente lo que Käsemann

llama brevemente la oración de los infiernos, la promulgación del primer

mandamiento en el desierto del aparente abandono de Dios:

El Hijo conserva todavía la fe cuando, al parecer, la fe ya no tiene sentido,

cuando la realidad terrena anuncia la ausencia de Dios de la que hablan no

sin razón el mal ladrón y la turba que se mofa de él. su grito no se dirige a la

vida y a la supervivencia, no se dirige a sí mismo, sino al Padre. Su grito

contradice la realidad de todo el mundo.

¿Tenemos todavía que ver qué es la adoración en la hora del ocultamiento?

¿Puede ser otra cosa que el grito profundo, junto con el Señor que .bajó a los

infiernos. y que hizo a Dios presente en medio del abandono de Dios?

El misterio múltiple no sólo ha de explicarse por un lado; intentaremos

acercarnos más a él. Recordemos en primer lugar una observación exegética:

Sabemos que la palabra .infierno. es la falsa traducción de sheol (en griego

hades) con el que los hebreos designaban el estado de ultratumba.

Imprecisamente nos lo imaginamos como una especie de existencia de

sombras, más como no ser que como ser, sin embargo la frase originalmente

sólo significaba que Jesús entró en el sheol, es decir, que murió.

Esto puede ser verdadero, pero todavía queda por resolver el problema de si

así la cosa se hace más sencilla y menos misteriosa. A mi juicio, ahora surge

el auténtico problema de qué es la muerte, de qué pasa cuando uno muere y

entra en el reino de la muerte. Ante este problema deberíamos recordar

nuestra perplejidad. Nadie sabe realmente qué es la muerte, porque todos

vivimos en este lado de la muerte; ninguno de nosotros la ha experimentado,

pero quizá podamos intentar un acercamiento partiendo del grito de Jesús en

la cruz, en la que vimos el núcleo significativo del descendimiento a los

infiernos, la participación en el destino mortal de los hombres. En esta

oración de Jesús, lo mismo que en la escena del huerto de los olivos, la

médula de la pasión no es el dolor físico, sino la soledad radical, el completo

abandono. A la postre su ser más íntimo está solo. Esta soledad universal, que

es, sin embargo, la verdadera situación en que se halla el hombre, supone la

contradicción más profunda con su simple compañía; por eso la soledad es la

región de la angustia que se funda en el destino de un ser que tiene que ser, y

que, sin embargo, choca con lo imposible.

Ilustremos esto con un ejemplo: Supongamos que un niño tiene que atravesar

un bosque en una noche oscura. Tendrá mucho miedo aunque alguien le haya

demostrado que no hay nada que temer, que nada le puede infundir temor.

Cuando se encuentre solo en medio de la oscuridad, cuando sienta la soledad

radical, surgirá el miedo, el auténtico miedo humano, que no es miedo de

algo sino de sí mismo.

El miedo ante una cosa es fundamentalmente inofensivo, puede ser

desterrado huyendo del objeto que infunde el miedo; por ejemplo, cuando se

tiene miedo de un perro rabioso, todo se arregla atando al perro. Pero aquí

nos encontramos con algo mucho más profundo; en su última soledad el

hombre no teme algo determinado de lo que pueda huir, por el contrario,

siente el miedo de la soledad, de la inquietud, de la inseguridad de su propio

ser, que él no puede superar racionalmente. Tomemos otro ejemplo:

supongamos que alguien tiene que pasar la noche en vela ante un cadáver; su

situación le puede parecer inquietante, aun cuando puede convencerse a sí

mismo de que todo ese miedo carece de sentido. Sabe muy bien que el

muerto no puede dañarle, que su situación sería quizá más peligrosa si esa

persona viviese. Aquí surge una clase de miedo completamente distinta; no es

miedo de algo, sino miedo de estar solo con la muerte, miedo de la soledad

en sí misma, miedo de la inseguridad de la existencia.

Ahora preguntamos: ¿cómo puede superarse ese miedo si cae por tierra la

prueba que intenta demostrar que es absurdo? El niño perderá el miedo en el

momento en que una mano lo coja y lo guíe, cuando alguien le hable; es

decir, perderá el miedo en el momento en que sienta la co-existencia de una

persona que le ama. Igualmente, el que vela a un muerto perderá el miedo

cuando otra persona esté con él, cuando sienta la cercanía de un tú. En esta

superación del miedo se revela una vez más su esencia: es el miedo de la

soledad, de la angustia de un ser que sólo puede vivir con lo demás. El

auténtico miedo del hombre que no puede vencerse mediante la razón, sino

mediante la presencia de una persona que lo ama.

Sigamos con nuestro problema. Si se diese una soledad en la que al hombre no

se le pudiese dirigir la palabra; si hubiese un abandono tan grande que ningún

tú pudieses entrar en contacto con él, tendríamos la propia y total soledad, el

miedo, lo que el teólogo llama .infierno.. Ahora podemos definir el preciso

significado de la palabra: indica la soledad que comporta la inseguridad de la

existencia. ¿Quién no se da cuenta de que, según nuestros poetas y filósofos,

todo encuentro humano se queda en la superficie, que ningún hombre tiene

acceso íntimo a otro? Nadie puede entrar en lo más íntimo de otra persona;

todo encuentro, por muy hermoso que sea, fundamentalmente no hace sino

adormecer la incurable herida de la soledad. En lo más profundo de nuestra

existencia mora el infierno, la desesperación, la soledad inevitable y terrible.

Sartre parte de ahí para elaborar su antropología, pero las mismas ideas

aparecen también en Hermann Hesse, poeta más conciliable y alegre:

Extraño, caminar en la niebla;

la vida es soledad.

Los hombres no se conocen:

todos están solos.

Una cosa es cierta: existe la noche en cuyo abandono no penetra ninguna voz;

existe una puerta, la puerta de la muerte por la que pasamos

individualmente. Todo el miedo del mundo es en último término el miedo de

esa soledad; ahora comprendemos por qué el Antiguo Testamento designa con

la misma palabra, sheol, tanto el infierno como la muerte: a fin de cuentas

son lo mismo. La muerte es la auténtica soledad, la soledad en la que no

puede penetrar el amor: el infierno.

Volvemos así a nuestro punto de partida, al artículo de fe sobre el

descendimiento a los infiernos, La frase afirma, pues, que Cristo pasó

por la puerta de nuestra última soledad, que en su pasión entró en el

abismo de nuestro abandono. Allí donde ya no podemos oír ninguna

voz, está él. El infierno queda así superado, mejor dicho, ya no existe

la muerte que antes era el infierno. El infierno y la muerte ya no son lo

mismo que antes, porque la vida está en medio de la muerte, porque el